Politeia platonica

Politeia platonica

Nu avem aici, fireste, spatiul necesar sa abordam toate temele ce apar in acest urias (nu in sens cantitativ) dialog platonic - dintre care unele nici nu mai sunt socotite astazi ca facand parte din categoria ideilor politice - desi poate ca astfel ar trebui procedat pentru a ramane fideli gandirii marelui filosof. Aceste "reconstituiri" monografice ale dialogului contin insa o mare primejdie, pe care majoritatea comentatorilor au ignorat-o, alunecand, pe nesimtite, intr-o falsa interpretare a scrierii, dintr-o perspectiva strict moderna. Aici este cazul sa amintim o prejudecata care circula frecvent in lumea academica si care are chiar aspectul unei invataturi extrem de adanci, anume aceea ca un autor clasic este mare tocmai pentru ca poate fi readus de fiecare data in atentia timpului prezent prin interpretarile de tip modern asupra ideilor sale. Clasicismul este vazut astfel ca un mod proteic de a fi al Ideii, care devine permisiva la noile interpretari, la noile viziuni, la noile teorii. De aici si pana la labilizarea gandului autorului clasic nu e decat un pas, iar pe acest traseu infinit al "aducerilor la zi" sau al "interpretarilor actuale" se produce intotdeauna falsificarea gandirii originare de la care se pleaca. Interpretarea corecta a unui autor de talia lui Platon trebuie, dimpotriva, sa urmeze traseul invers. Anume, comentatorul trebuie sa-si refuze deliberat orice contact cu noile teorii si sa caute sa se acomodeze cat mai bine cu mediul si numai cu mediul in care a gandit cel pe care vrea sa-l comenteze, in cazul nostru, Platon. Adancirea in mediul ambiant al acelei gandiri este insa extrem de dificila si putini comentatori se abtin de la acele periculoase "aduceri la zi" de care am vorbit. A-l scoate pe Platon din contextul in care a creat si a incerca a-l aduce "printre noi", nu inseamna defel a dovedi forta filosofiei platonice, ci a-l interpreta prost, a-l banaliza, a-l transforma intr-un autor care a scris pentru un public pe care, la vremea lui, nici macar nu si-l putea imagina. Unii vor spune ca problemele pe care le-a atins Platon sunt "general umane" si ca, de aceea, este permisa atragerea lui in complicitatea noilor teorii. Nimic mai fals. Solutiile imaginate de Platon pentru criza omului din vremea sa nu pot fi aplicate lumii noastre decat respectand intocmai criteriile si fortele istorice ale acelei vremi, nu doar partial, adica in generalitatea lor umana, cum doresc unii. Sunt cazuri in care comentatorii moderni au cautat, bunaoara in acest dialog dovezi ale "feminismului" lui Platon. Astfel de interpretari anacronice nu fac decat sa ne indeparteze de adevaratul fond de idei al scrierii.[1]

Asa cum am mai spus deja, nu vom avea ragazul aici sa dezbatem intreg continutul dialogului. Ne vom opri in continuare numai asupra catorva teme fundamentale, speram, suficiente pentru un inceput de familiarizare cu marea opera platonica.

Geneza si dezvoltarea statului

Problema genezei cetatii ocupa un rol esential in cadrul gandirii platonice. La fel se va intampla si cu discipolul lui Platon, Aristotel. Este firesc sa fie asa. Caci de modul cum intelegem problema nasterii cetatii, a felului in care apare ea si a motivelor esentiale pentru care apare, va depinde constructia ei ulterioara si evolutia ei in timp. A vorbi despre nasterea primei cetati inseamna a vorbi despre sensul oricarei cetati reale. In acest punct apar si cele mai mari primejdii pentru interpreti sau pentru simplii cititori, ca noi. Daca nasterea sau geneza (pentru a respecta termenul originar grec) cetatii este interpretata gresit, e posibil sa ratam interpretarea intregului dialog. Aici trebuie, asadar, sa ne concentram extrem de mult atentia si, mai ales, sa renuntam la orice analogii sau viziuni moderne asupra sensului aparitiei statelor. Pentru a fi cat mai aproape de gandul platonic, vom apela chiar la cuvintele filosofului. Traducerea pasajelor esentiale suna in felul urmator:

"O cetate se naste - am zis eu - dupa cate cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsa de multe. Ori crezi ca exista alta pricina pentru intemeierea unei cetati?

Deloc alta - zise el.

Astfel, fiecare il accepta pe un al doilea, avandu-l in vedere pe un al treilea si avand nevoie de al patrulea, iar strangandu-se multi intr-un singur loc spre a fi partasi si a se intrajutora, ne fac sa dam salasului comun numele de cetate, nu?

Intocmai.

Fiecare da ceva altuia, daca asa stau lucrurile, sau ia ceva, socotind ca este mai bine pentru sine?

Desigur.

Haide deci - am spus eu - sa intemeiem cu mintea, de la inceput, o cetate. Pe cat se pare, nevoia noastra o va intemeia.

Cum de nu?" (369 b 6 - 369 c 12)

Majoritatea comentatorilor se grabesc sa traga din aceste formulari concluzia ca cetatea este "o asociatie de persoane care se bazeaza pe nevoie. Oamenii nu-si sunt suficienti lor insile si au nevoi variate."[2]

Daca vom vedea insa textul grec al primului pasaj, vom observa anumite nuante lingvistice care vor schimba perspectiva interpretativa. Caci, trebuie sa spunem ca, traducand asa cum am aratat mai sus, interpretii moderni sunt la un pas de ideea ca cetatea apare din motive economice, de acoperire a nevoilor "variate" ale oamenilor. Aceasta perpectiva aduce discutia intr-un plan eminamente economic, ba chiar individualist, care nu corespunde adevarului. Obisnuit sa considere economia si nevoile economice dintr-o perspectiva utilitarist-hedonista, cititorul sau interpretul modern risca sa vada in Platon un soi de Adam Smith avant la lettre. Daca adaugam si problema asa-zisei "diviziuni a muncii"[3] - si ea inteleasa in spirit modern - vom avea imaginea unei cetati intemeiate aproape exclusiv din ratiuni economice. La capitolul Platon din Enciclopedia Blackwell a Gandirii Politice citim: "Statele, spune Platon, se bazeaza pe lipsa de autonomie a indivizilor, pe faptul ca un individ nu-si este suficient. Diviziunea muncii este in acord cu distributia naturala a talentelor si ea ne ajuta sa ne ridicam deasupra conditiilor primitive si sa dezvoltam o viata mai bogata."[4] Aceste formulari sunt foarte clar orientate spre interpretarea nasterii cetatii in spiritul liberalismului economic, dominat de ideea diviziunii muncii sociale. Ele sunt insa, din punctul nostru de vedere, abuzive si, lucru poate mai important, anacronice. Ce spune, de fapt, Platon? Iata cum suna textul grec:

Γίγνεται τοίνυν, ήν δ' έγώ, πόλις, ώς έγώμαι, έπειδή τυγχάνει ήμών έκστος ούκ αύτάρκης, άλλά πολλών (ών) ένδεής· ή τίν' οίει άρχήν άλλην πόλιν οίκίζειν;

Daca tinem seama de cuvintele sau sintagmele cheie ale acestui pasaj, care sunt αύτάρκης si άρχήν πόλιν οίκίζειν, vom descoperi ca nu "nevoia" pur si simplu este baza pe care se construieste o cetate, ci lipsa "autarhiei" indivizilor luati separat. Dar ce inseamna autarhia

Sensul termenului αύτάρκεια nu se reduce in nici un caz la elementele de natura economica. Daca desfacem cuvantul grec in partile sale componente, gasim termenul άρχή, care inseamna "principiu ultim indemonstrabil", "punct de inceput". Autarhia este calitatea a ceva care isi are principiile ultime in sine si nu in altceva. De altfel, Aristotel va arata undeva ca fericirea este autarhica (Etica Nicomahica, 1097 b: "La aceeasi concluzie ajungem si daca pornim de la caracterul ei (al fericirii n. n., C. P.) autarhic; pentru ca, dupa cat se pare, binele suprem isi ajunge siesi." Legatura atat de stransa intre fericire si autarhie ne previne ca αύτάρκεια este mai degraba un principiu spiritual decat unul economic.

O interpretare, de data aceasta mai adecvata, a principiilor de constituire a cetatii platonice gasim la un autor roman, Valentin Muresan, care pune problema in termeni organicisti. Totusi, si la el se observa in prima parte accentul ce cade pe ideea ca autonomia este similara cu capacitatea fiecarui individ de a-si satisface nevoile : "(.) teza explicativa initiala e ca la baza reunirii indivizilor intr-o societate politica stau nevoile naturale si lipsa de autonomie a oamenilor in ceea ce priveste satisfacerea nevoilor lor (369 b). De aici decurge necesitatea cooperarii, a intrarii in relatii sociale, crearea unei 'comuniuni' (371 b). Aceasta teza platoniciana, opusa individualismului sofistilor (.) ne propune o teorie organicista a societatii (i.e. societatea e un organism viu, asemenea corpului uman) (464 a-b)".[5]

Revenind la Platon, trebuie sa subliniem ca atunci cand vorbeste despre nevoile fundamentale de hrana ce duc la intemeierea cetatii, el nu se refera (cum ne-am putea imagina) la un soi de diminuare a "schimbului generalizat" de produse (paradigma liberalista) pana la un nivel minimal, acela al "subzistentei", adica al unui soi de saracie dincolo de care nu ne mai putem imagina sanatatea omului, ci este vorba, dimpotriva, despre "plinatatea" nevoilor vietii, ale intemeierii vietii. Numai in aceste nevoi fundamentale avem desavarsirea principiului vital, desavarsire ce apare odata cu Inceputul politeii; dimpotriva, complicarea nevoilor aduce dupa sine artificializarea omului, pierderea sensului plenar si decaderea fortelor vitale. Prin urmare, "cetatea moderna" ar fi, in pofida abundentei, o cetate decazuta din calitatile ei vitale, din punctul de vedere al lui Platon. Intelegerea acestor idei fundamentale ne atrage atentia asupra transformarilor ce s-au produs in gandirea omului de azi fata de cel antic. Obisnuinta noastra, in materie de teorie economica, este sa consideram fericirea, plinatatea vietii si sanatatea omului si a societatii din care face parte direct proportional cu cantitatea de produse ce se schimba pe piata libera. Toate teoriile economice incearca sa "optimizeze" productia, iar termenul "a optimiza" este intrebuintat abuziv cu sensul de "a spori". De fapt, optimizarea productiei nu ar trebui confundata cu sporirea ei. De aici rezulta ca majoritatea ideilor economice ale lumii noastre sunt construite pe o perspectiva eronata asupra optimului, in cele din urma, asupra binelui si raului. Temeiul cetatii nu sta, asadar, pe o nevoie de hrana ce anunta nevoi si mai mari, din ce in ce mai mari, ce vor duce, in cele din urma, la societatea diferentiata pe care o cunoastem astazi. Temeiul cetatii este nevoia ce rezulta din natura umana de asigurare a echilibrului vietii. Ori, in masura in care dezechilibreaza fortele vii, aceste nevoi trebuie eradicate. De aceea, in viziunea lui Platon, orice element ce se constituie in surplus fata de acel optim este condamnabil si daunator. Cetatea care depaseste limitele nevoilor fundamentale se numeste cetate a luxului (372 e).

Cetatea luxului este o cetate din ce in ce mai complicata si mai numeroasa, in care oamenii nu se mai multumesc cu traiul obisnuit, la limita necesarului, ci incep sa-si doreasca lucruri artificiale. Leo Stauss, comentand dialogul lui Platon, o mai numeste "cetate febrila"[6]. Este cetatea in care dorinta de a poseda diferite lucruri (inutile) devine imperioasa si, din aceasta cauza, apar conflictele si razboiul. Este cetatea in care apar imitatorii, actorii, mestesugarii de lux etc.: "Unora, pe cat se pare, nu le vor fi de ajuns cele de dinainte (cele strict necesare - n. n., C. P.), nici felul de viata insusi. Va fi nevoie in plus de paturi, mese si alte mobile, de mancaruri, uleiuri aromate, tamaie, curtezane, prajituri si fiecare dintre acestea in mare varietate (.) Trebuie sa duram o cetate inca si mai mare. Caci acea cetate sanatoasa nu mai este indestulatoare. Sa o umplem cu omenirea aceea numeroasa, care nu-si afla locul in cetati pentru satisfacerea necesarului - cum sunt toti cei care vaneaza si toti artistii imitatori (.)" (372 e, 373 a-b) Aceste nevoi din ce in ce mai sofisticate aduc sufletul omului in dependenta fata de lucruri, iar urmarea este dorinta imperioasa de a poseda cat mai multe, asa cum am afirmat mai sus. Aceasta este chiar sursa razboiului (373 d-e). Cetatea luxului contine in sine principiul antagonismului, al conflictului, al dizarmoniei, al propriei disparitii. De aceea, Platon spune despre ea ca este o cetate nesanatoasa si o prefera pe cealalta, cetatea nevoilor de baza: "Insa cetatea adevarata imi pare ca este cea pe care am examinat-o inainte, ca una ce este sanatoasa" (ύγιής τις, spune filosoful, ceea ce s-ar putea traduce chiar prin higienica, pentru a respecta termenul grec) (372 e).

Sa ne gandim ca lumea moderna tinde mereu si chiar isi doreste ca fundament al functionarii sale aparitia surplusului. Daca ne vom referi la Marx, teoria plusvalorii este o ilustrare clasica a acestei dorinte imperioase si inconstiente a omului zilelor noastre de a trai dincolo de nevoile vitale, intr-o ignorare a lor (afland in jurul sau doar abundenta, omul de azi ignora tocmai necesarul, acel ceva care sta la baza fiintei sale ca fiinta sociala, ca temei al fiintei sale), in lumea surplusului. Ce este societatea de consum daca nu obiectivarea acestui principiu al abundentei de dragul abundentei? Vedem cum lumea in care traim vine in contradictie flagranta cu ideile fundamentale ale cetatii antice, asa cum apar ele in marele dialog platonician.

Guvernarea filosofilor nu este imposibila

Una dintre problemele fundamentale care se pune in legatura cu Politeia platonica, si pe care deja am mentionat-o, este aceea a posibilitatii realizarii concrete a unui atare regim, mai precis a regimului condus de filosofii-regi de care vorbeste Platon. Din acest punct de vedere, Enciclopedia Blackwell a Gandirii Politice, pe care am citat-o deja, e foarte sceptica. Referindu-se la perioada mai "realista" a creatiei platoniciene, de dupa Politeia, autorul articolului Platon afirma: "Teoria politica mai tarzie a lui Platon este la fel de ideala, de improprie aplicarii practice (.)"[7]. Aici se observa ca "idealismul" este categoric opus caracterului aplicativ. Sentinta (reprosul) de mai sus este foarte des atribuita lui Platon.

Trebuie sa spunem cateva cuvinte despre ce anume este acest filosof-rege in conceptia lui Platon. El nu este pur si simplu o natura contemplativa, rupta de realitate. E adevarat, astazi o natura filosofica este privita cu scepticism de catre asa-numitele naturi pragmatice, care s-ar pricepe la chestiuni practice cotidiene, in timp ce primele nu. Definitia antica a filosofului este infinit mai cuprinzatoare. Astfel, filosoful lui Platon este, am putea spune astazi, mai degraba un intelept. Trasaturile de baza ale firilor filosofice sunt:

1.iubirea statornica a adevarului si fereala de minciuna (485 c) "Dar ai putea afla ceva mai inrudit cu intelepciunea decat adevarul?", se intreaba, retoric, Socrate in dialogul nostru;

2. cumpatarea. "Un astfel de om este cumpatat si in nici un chip avar" (485 e);

3. curajul. Filosoful nu se teme de moarte, nu este temator: "O natura tematoare si meschina nu ar putea, pare-se, avea parte de adevarata filosofie" (486 b);

4. sociabilitatea

5. memoria buna

6. harul muzical

Toate aceste trasaturi fac din filosof un adevarat conducator. Ca urmare, conducerea cetatii trebuie sa-i fie incredintata lui si numai lui. Firile filosofice sunt inrudite, de aceea, cu cele patru calitati importante ale sufletului - adevarul dreptatea vitejia cumpatarea. Natura filosofului, spune Platon, este "iubitoare de" si "inrudita cu" (de aceeasi natura cu) cele patru calitati de mai sus: "φίλος τε καί συγγενής άληθείας, δικαιοσύνης, άνδρείας, σωφρσύνης" (487 a) Toate cele patru calitati ar merita un comentariu aparte, pe care nu ni-l putem permite in acest moment. Tot ce putem spune este ca ele sunt concepte esentiale ale gandirii si modului de a fi grecesc si ca trecerea lor in dreptul firilor filosofice este prin sine un act ce garanteaza importanta pe care Platon o acorda acestor firi conducatoare si, in cele din urma, autenticitatea lor. Naturile filosofice sunt naturile esentiale ale fiintei omenesti, sunt tot ce poate da mai inalt modul uman de a fi. Daca privim cu atentie aceste patru calitati ale naturii filosofice, observam ca ele corespund intocmai virtutilor fundamentale ale cetatii platonice, de care filosoful vorbeste in cartea a IV-a a dialogului sau. Aceste virtuti fundamentale sunt intelepciunea vitejia cumpatarea dreptatea

"(.) cred ca cetatea noastra, daca a fost bine durata, este buna in chip desavarsit.

E necesar.

E limpede atunci ca ea este inteleapta (σοφή), viteaza (άνδρεία), cumpatata (σώφρων) si dreapta (δικαία)" (427 e)

De ce Platon prefera aceste patru virtuti cardinale ale cetatii, de ce sunt patru? Foarte multi comentatori s-au intrebat acest lucru. Nu este in puterea noastra sa dam un raspuns aici, de aceea vom aminti, in treacat, ceea ce spune Andrei Cornea[8] (traducatorul dialogului de care vorbim), anume faptul principal ca, pentru Platon, ca si pentru pitagoricieni, patru era un numar perfect, numarul deplinatatii. Toate virtutile pot fi reduse la acestea patru. Universul el insusi poate fi redus la cele patru elemente fundamentale, focul, aerul, apa, pamantul. Cetatea, ca si omul care detine aceste patru virtuti, este perfecta, respectiv, perfect.

Concluzia din cele spuse mai sus este ca guvernarea cetatii li se cuvine tocmai naturilor filosofice:

"Dar nu ai incredinta cetatea tocmai unor astfel de oameni, dupa ce ei au fost desavarsiti prin educatie si varsta?" (487 a)

Acesti oameni desavarsiti se lovesc, totusi, de o mare dificultate, cand se pune problema de a deveni conducatori, iar aceasta dificultate nu este ocolita de Platon, dimpotriva. Este vorba despre faptul ca nu exista nici un regim politic care sa fie demn de ei. Socrate, sustinatorul dialogului, se confrunta cu opinia larg raspandita - pe vremea lui, ca si astazi - dupa care filosofii ar fi nefolositori cetatii.

Este momentul sa facem o trimitere la un text al lui Martin Heidegger pe aceasta tema, text care noua ni se pare fundamental. Vorbindu-le studentilor despre acest repros care i se aduce filosofiei, anume acela de a fi nefolositoare, marele ganditor spunea: "In schimb, trebuie sa deveniti atenti si prudenti atunci cand judecatile cele mai raspandite, ba chiar pretinsele experiente, vin sa va ia prin surprindere. Acest lucru se petrece adesea intr-un chip cat se poate de banal si foarte convingator. Poti crede ca tu insuti ai avut aceasta experienta (pe care atat de lesne o auzi confirmata), potrivit careia filosofia "nu duce la nimic" si "nu e buna de nimic". Aceste doua expresii curente, care circula mai cu seama printre profesorii si cercetatorii din lumea stiintelor, reprezinta manifestarea unor constatari care detin o incontestabila justete. Cel care, infruntand aceasta opinie, incearca sa demonstreze ca filosofia "duce totusi la ceva", nu face decat sa sporeasca si sa consolideze rastalmacirea deja instapanita, care consta in opinia preconceputa ca filosofia poate fi evaluata dupa criteriile obisnuite, deci dupa criteriile pe care le ai in vedere cand vrei sa stabilesti daca o bicicleta este utilizabila sau daca o cura balneara este eficace."[9] De asemenea, vorbind despre capacitatea filosofiei de a imbunatati viata omului sau a crea anumite facilitati acestuia: "Insa, potrivit esentei sale, filosofia nu face niciodata ca lucrurile sa fie mai usoare, ci, dimpotriva, mai grele. Si aceasta nu se petrece in mod intamplator, numai pentru ca modalitatea ei de comunicare ii apare intelegerii obisnuite stranie, daca nu de-a dreptul nebuneasca. Dimpotriva: faptul de a ingreuna Dasein-ul istoric si, prin aceasta, in fond, fiinta insasi, este sensul autentic al actiunii filosofiei. Ingreunarea reda lucrurilor, fiintarii, greutatea (fiinta) care le este proprie. De ce acest lucru? Deoarece sporirea greutatii este una dintre conditiile fundamentale care determina nasterea a tot ce este mare, deci destinul unui popor istoric si, in special, al operelor sale."[10] Care este, totusi, menirea filosofiei, in viziunea marelui ganditor? Pe scurt, el explica: "In schimb, ceea ce filosofia poate si trebuie sa fie potrivit esentei sale s-ar exprima astfel: o deschidere, prin intermediul gandirii, a cailor si perspectivelor cunoasterii care instituie masura si rangul, o deschidere a cunoasterii in care si de la care pornind un popor isi intelege si isi aduce la implinire Dasein-ul in lumea spirituala a istorie sale (.)[11].

Problema filosofiei nu este, prin urmare, aceea de a fi folositoare, utila cetatii. Dimpotriva, putem spune, inversand perspectiva si tinand cont de textul platonic, ca problema principala a filosofului nu este adaptarea la cetatea reala, necesarmente corupta si imperfecta, ci incercarea temerara de instituire a unei alte cetati, in care rolul sau sa devina cu adevarat unul de luat in seama. Ce poate face filosoful in cetatea reala? Foarte putin, aproape nimic:

"(.) bagand ei de seama ca filosoful e ca un om cazut printre fiare, care nu vrea sa fie partas la rau, dar nici nu este in stare, singur, sa se impotriveasca tuturor salbaticiunilor si ca, pierind el inainte de a putea da sprijin cetatii sau prietenilor, ar fi nefolositor siesi, cat si celorlalti; ei bine, intelegand ei toate acestea, pastreaza tacerea si isi vad de ale lor, precum un om care, in timp de furtuna, se adaposteste sub un zid micut. Iar vazandu-i pe ceilalti mustind de faradelegi, filosoful se bucura daca ar putea trai cumva viata de aici in curatenie, fara nedreptate si fapte nelegiuite si daca, bland si binevoitor, va pleca de pe acest meleag insotit de o preafrumoasa nadejde." (498 d-e)

Este acum evident ca Platon nu face eroarea de a crede ca cetatea reala poate fi guvernata de filosofii regi fara ca nimic sa nu se schimbe. O atare intreprindere ar fi inutila, atata vreme cat raul de care sufera lumea este ca o furtuna sau ca o haita de fiare salbatice, carora un om singur nu li se poate pune impotriva. Problema filosofului este numai sa nu devina el insusi partas la acest rau si sa aiba puterea de a pleca din aceasta lume corupta cu o speranta, cu o nadejde. Nadejdea poate face ca, intr-un alt regim, intr-o alta lume, cetatea perfecta, condusa de oamenii perfecti numiti filosofi, sa fie posibila. Intr-adevar, cum ar putea sa se mentina posibilitatea aparitiei acelei cetati ideale, daca si nadejdea ar pieri in fiinta singulara care e filosoful? Perspectiva aceasta seamana intrucatva cu ideea crestina a sperantei mantuirii. Cel care e cuprins de deznadejde si nu mai crede in mantuire inseamna ca nu mai crede in Dumnezeu. Adevaratii deznadajduiti (disperati), cei din inima carora a fugit orice urma de speranta, sunt capabili de sinucidere, caci nu mai au pentru ce sa traiasca (La Durkheim, sinuciderea poate insemna o retragere cvasitotala a fiintei colective din om, ceea ce e cam acelasi lucru, tinand cont de interpretarea pe care el o da divinitatii, care nu este altceva decat hipostazierea societatii). Dar sinuciderea este oprita in crestinism, tocmai pentru ca echivaleaza cu o deznadejde totala, oarba. Prin urmare, salvarea lumii este posibila prin credinta filosofului intr-o cetate perfecta (in varianta platonica) sau in credinta mantuirii viitoare (in varianta crestina). Stim, iata, cum este posibila cetatea perfecta. Ea nu este posibila ca un plan concret, imediat, rapid, aplicabil dupa scheme sigure, ci mai degraba in sensul in care perfectiunea nu este imposibila si nici absurda. Perfectiunea este intr-un fel imposibila. Dar, in acelasi timp, omul n-ar mai avea sens daca ar refuza sa-si imagineze ca undeva poate sa se intalneasca cu aceasta. Ea ramane, deci posibila intr-un cadru de idealitate perfecta, care face ca lumea corupta sa aiba sens si justificare. Justificarea existentei oamenilor perfecti (filosofii-regi) este tocmai credinta lor ca cetatea perfecta nu este exclusa.

Natura filosofului depaseste orice forma politica reala: "De aceea ma si plang, ca nici o forma de stat din cele existente acum nu e demna de natura filosofului. Iata de ce, ea se frange si se altereaza." (497 b)

Daca inainte cautam sa demonstram ca filosoful poate face ceva pentru cetatea reala (si am vazut dificultatile unei atari intreprinderi), de data aceasta, perspectiva se inverseaza. Avem demonstrat adevarul ca natura cetatilor reale este nedemna de aceea a filosofului. Am putea spune ca, dintre cele doua, nu filosoful este in deficit, ci cetatea corupta pe care o intalnim in plan concret.

Revenind la problema posibilitatii existentei oranduirii perfecte, Platon afirma ca e greu ca ea sa existe, dar nu imposibil: "E, desigur, greu sa existe, nu totusi cu neputinta" (502 c), spune el. Astfel de oranduiri ar putea exista prin intalnirea fericita a unui conducator ideal cu o cetate ascultatoare: "Insa - am spus eu - e destul ca unul singur sa apara, avand o cetate ascultatoare si s-ar realiza toate aceste fapte greu acum de crezut." (502 b) Mai departe, filosoful spune: "Insa, pe de alta parte, am aratat suficient, cred, ca aceste principii, daca sunt posibile, sunt si cele mai bune." (502 c)

Pentru a intelege ce fel de posibilitate este aceea care se acorda guvernarii filosofilor-regi, trebuie sa ascultam cum anume e posibil destinul insusi al acestora. Am vazut ca lumea concreta este plina de rautati, pe care filosofii nu le pot indrepta cu nici un chip. Atunci, cum se poate ca ei sa guverneze? Orizontul de asteptare al acelui moment se plaseaza intr-o perspectiva soteriologica. Acesta este adevaratul sens al posibilitatii guvernarii filosofilor. Pentru a putea guverna, e nevoie mai intai ca acesti regi sa fie "salvati", ne spune Platon:

"Dar poate spune cineva ca, odata astfel de odrasle nascute, e neaparat necesar ca ele sa fie corupte? Ca e greu sa fie salvate, cu aceasta suntem si noi de acord. Dar este posibil ca cineva sa pretinda ca nici unul dintre toti, in toata eternitatea, n-ar putea fi vreodata salvat?

Cum ar putea pretinde asa ceva?" (502 b)

Soteriologia este, astfel, posibilitatea nelimitata (infinita) a salvarii, pornind de la imposibilitatea aparent tot infinita a acesteia.

Soteriologia este, pentru dogmatica crestina, tocmai doctrina despre mantuire sau salvare, dar si vindecare. Apropierea dintre ideea crestina de mantuire si cea platonica de salvare este data tocmai de termenul care le desemneaza pe amandoua (soteria). Acest cuvant este polisemantic: "(.) chiar numele lui Iisus (Iesua) inseamna 'Yahwe mantuieste' (cf. Matei 1,21; Fapte 4,12). Verbul ebraic yasha, care inseamna 'a salva', are in limba greaca corespondentul σώζειν, folosit frecvent in Noul Testament, care inseamna nu numai 'a elibera' sau 'a salva dintr-un pericol', ci si 'a vindeca'; tot asa, cuvantul σωτηρία (mantuire) inseamna nu numai eliberare, scapare, mantuire, ci si vindecare"[12].

Ea reprezinta tensiunea maxima intre capacitatile concrete, evidente ale lumii si cele potentiale, latente. In scenariul platonic, prapastia dintre lumea reala, care nu ofera practic nici o sansa guvernarii ideale a filosofilor-regi, si lumea cetatii ideale, care se poate construi, totusi, nu numai mental, ci si aievea, reprezinta adevarata dimensiune soteriologica. Daca filosoful ne-ar fi spus ca cetatea ideala nu e decat o inchipuire, acoperita in eternitate de raul lumii istorice, drama omului ar fi fost mai mica, dar in acelasi timp si posibilitatea salvarii lui ar fi fost exclusa. Tocmai in aparenta imposibilitatii salvarii sta forta dimensiunii soteriologice a acestei idei platonice. E nevoie ca cele doua principii, cel al cetatii reale, corupte si cel al cetatii ideale, sa se confrunte aici, pe pamant. O confruntare ce nu pare posibila, dar care, cu atat mai mult, trebuie urmarita, crezuta, dorita, pentru ca omul sa poata fi, finalmente, salvat. Am vorbit despre soteriologie, pentru ca acesta este cuvantul folosit de Platon cand se refera la salvarea viitorilor filosofi-regi. Posibilitatea salvarii (soteria) filosofilor este sinonima cu aceea a aparitiei cetatii ideale. Daca ne-am permite o speculatie, am spune ca lumea intreaga sta, in ce priveste capacitatea salvarii ei, sub aceeasi zodie cu filosoful. Cu alte cuvinte, de salvarea (soteria inseamna in limba greaca atat salvare, cat si eliberare asa cum am vazut) filosofilor ei depinde destinul autentic al lumii noastre. In masura in care acestia nu se mai pot manifesta, e semn ca lumea insasi a devenit un taram al constrangerii definitive, din care nu mai exista cale de iesire. Aceasta constrangere cu totul speciala este denumita in greaca άνάγκη (de aici va veni, ulterior, cuvantul romanesc ananghie). Ea este constrangerea totala, dincolo de puterea zeilor, un soi de destin implacabil caruia nimic nu-i poate rezista. O lume in care filosoful nu s-ar putea salva ar fi, deci, o lume a acestei cumplite constrangeri. Άνάγκη διαφθαρήναι inseamna distrugerea care nu poate fi evitata cu nici un chip, coruperea de dincolo de puterile omului. Aceasta este alternativa la salvarea, oricat de improbabila, pe care o pot indeplini filosofii.

Intrebari recapitulative

1.     Care sunt cele patru virtuti fundamentale ale naturilor filosofice?

2.     Care este parerea lui Platon despre forta reala a filosofului de a imbunatati viata in cetate?

3.     Ce se poate spune, in general, despre utilitatea filosofiei? Care este opinia lui Martin Heidegger in aceasta problema?

4.     Ce este cetatea luxului?

5.     Ce este cetatea sanatoasa, in viziunea lui Platon, si care este motivul aparitiei ei?

Formele corupte ale statului ideal: timocratia, oligarhia, democratia si tirania

Exista patru forme corupte ale statului ideal, cele enumerate in titlu. Acestea corespund la patru tipuri de dispozitii sufletesti ale omului. Cu alte cuvinte, exista tot atatea tipuri umane cate tipuri de constitutii exista, caci, afirma Platon, acele constitutii nu pot sa ia nastere decat din oamenii corespunzatori. In total, vom avea cinci tipuri umane diferite si cinci constitutii diferite, incluzand-o pe cea a cetatii ideale. E cazul sa remarcam deja un lucru pe care modul nostru de azi de a gandi teoria politica trebuie sa-l gaseasca destul de curios, anume faptul ca Platon leaga direct tipul sufletesc (sau psihic, cu termenul grec) de tipul politic, de forma de organizare politica. Aceasta inseamna ca teoria politica este imbinata cu psihologia intr-un mod cu totul particular. Dar nu este vorba despre ceea ce se cheama astazi psihologie politica, ci este o cu totul alta perspectiva, am spune, autentica psihologie politica, aceea care are forta de a gasi fiecarui mod major de manifestare a psihismului uman un corespondent in cadrul organizarii politice. Psihologia politica actuala aduce explicatiile asa-ziselor decizii politice intr-un plan eminamente minor, de vulgara psihologizare. Ca un facut, astazi, cele mai "serioase" si mai grave explicatii sunt cele din sfera interminabilului freudism, care este aplicat la toate domeniile, inclusiv la razboiul nuclear.

Timocratia, sau constitutia "amatoare de onoruri" este, in viziunea filosofului, caracteristica regimului politic spartan. Evident, omul timocratic nu poate fi decat unul dornic de victorii si onoruri. Τιμή inseamna pret, valoare, stima, consideratie, respect. Timocratia este constitutia in care principiul fundamental este cel al onorurilor, al respectului. Cetatenii sunt apreciati cu atat mai mult cu cat se bucura de mai multe onoruri.

In viziunea lui Platon, fiecare forma corupta de guvernare se naste din cea perfecta, in anumite conditii speciale. Intalnim aici o idee extrem de interesanta pentru intreaga gandire politica platonica, anume ca schimbarea unui regim politic nu se poate face decat daca in interiorul grupului care are puterea se intampla la un moment dat o dezbinare, un dezechilibru. Altfel, daca in interiorul a ceea ce astazi am numi elita politica domneste armonia cea mai profunda, schimbarea nu are cum surveni, deci constitutia nu se modifica:

"Caci e vadit ca orice regim politic se modifica pornind de la grupul ce are puterea, atunci cand in interiorul acestuia apare o dezbinare. Dar daca acolo domneste intelegerea, chiar daca acest grup ar fi foarte restrans, este cu neputinta sa se produca vreo schimbare." (545 d)

Pentru termenul tradus in limba romana cu "dezbinare" Platon foloseste cuvantul στάσις, iar pentru ideea de schimbare, avem μεταβολή. In ce priveste cel de-al doilea termen, sensul lui fundamental este cel de schimbare, de transformare. Interesant este sa stim ca primul (στάσις), inseamna atat "stagnare", "stare pe loc", "stabilitate", "imobilitate", cat si contrariul sau, adica "discordie", "disputa", "divizare".

Ce ne spune, cu alte cuvinte, Platon? Ca cetatile cunosc doua tipuri majore de transformari. Unele sunt de tipar "metabolic", in care transformarea are loc ca urmare a unei discordii (στάσις), iar altele, in care aparent nu are loc nici o transformare in sensul lui μεταβολή, dar care cunosc o disputa ce se datoreaza tocmai absentei unei transformari vizibile. Stagnarea este ea insasi o transformare, o divizare, care insa vizeaza indepartarea lui μεταβολή. La randul ei, aceasta din urma nu se poate ivi decat daca prima joaca rolul discordiei. Este aici un extrem de subtil joc al contrariilor, al miscarilor de aparenta stabilitate si aparenta divizare, pe care gandirea moderna nu-l mai poate percepe. Pentru noi, o lume stagneaza sau evolueaza si atat. Iata ca pentru Platon orice stagnare este o lupta pentru eliminarea unui tip de transformare, deci e tot o schimbare, iar orice schimbare poate sa-si aiba punctul de plecare intr-o stabilitate rigida. Schimbarea se naste atat din schimbare, cat si din stagnare. Aceste doua concepte, desi opuse, se sprijina reciproc.

Este interesant ca fiecare noua forma de guvernare imprumuta anumite caracteristici de la forma din care se trage, forma precedenta, dar are si unele proprii, care o deosebesc de toate celelalte. In timocratie, clasa razboinica se tine departe de agricultura sau alte meserii lucrative si ii cinsteste pe conducatori, se indeletniceste cu gimnastica si luptele razboinice - aceste trasaturi fac ca ea sa semene cu cetatea ideala. Pe de alta parte, cetatea timocratica se teme sa-i aduca la conducere pe oamenii intelepti, printre altele si pentru ca acestia sunt mai putini si sunt, cum spune Platon, "amestecati" (alcatuiti din rau si bine), nu mai sunt statornici. In plus, in timocratie sunt cultivate excesiv firile inflacarate si prea simple, potrivite razboiului, dar mai putin potrivite in timp de pace. Oamenii sunt educati nu de convingere, ci de forta. Omul timocratic sau timarhic, printre altele, iubeste vanatoarea si gimnastica, nu poate conduce cu ajutorul cuvantului, pe care nu-l tine la mare pret, ci cu ajutorul razboiului etc.

Oligarhia este cetatea "unde magistraturile tin de venit, in care cei bogati carmuiesc, iar saracul nu participa la putere." (550 c)

Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorita accentuarii poftei de venituri si diminuarii virtutii, ca o consecinta.

"Cand in cetate sunt pretuite avutia si cei avuti, virtutea si oamenii buni sunt mai putin pretuiti." (Τιμωμένου δή πλούτου έν πόλει καί τών πλουσίων άτιμοτέρα άρετή τε καί οί άγαθοι.) (551 a) Traducerea in limba romana este prea blanda in ce priveste tratamentul de care se bucura "virtutea" (άρετή) si "cei buni" (οί άγαθοι) in cetatea oligarhica. De fapt, Platon nu spune ca acestia sunt mai putin pretuiti, ci ca sunt dispretuiti. E cu totul altceva. De asemenea, trebuie sa amintim importanta exceptionala a conceptului de άρετή, care nu este pur si simplu "virtutea" inteleasa ca in zilele noastre, mai ales in plan moral, ca urmare a influentei crestinismului. De altfel, cand vorbeste despre cele patru virtuti fundamentale ale sufletului, Platon le denumeste cu acest termen. Ele sunt mai degraba posibilitatile latente pe care se poate construi binele istoric, atat in sufletul omului, cat si, plecand de aici, in intreaga cetate. Άρετή este, prin urmare, locul de unde poate incepe desavarsirea sufletului uman. Prin urmare, in cetatea oligarhica nu este eliminata o virtute anume, evidenta, ci insasi posibilitatea aparitiei calitatilor bune, ca dimensiune sufleteasca. Aceasta afirmatie este intarita de alaturarea termenului οί άγαθοι. Astfel, binele este impiedicat sa se manifeste intr-o astfel de cetate.

Printre defectele acestei cetati, putem enumera la inceput chiar principiul ei de existenta, caci e clar ca nu averea trebuie sa decida treburile intr-o cetate.

"Mai intai, un defect este un atare principiu, caci priveste: daca cineva ar pune carmaci peste nave luandu-se dupa avere, iar saracului, chiar daca ar fi bun la arta carmuirii, nu i-ar incredinta carma.

Rea navigatie ar face oamenii aceia." (551 c)

In al doilea rand, cetatea oligarhica este lipsita de unitate. Platon spune ca sunt, de fapt, doua cetati:

"(.) obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt doua: una a saracilor, cealalta a bogatilor, desi si unii si altii locuiesc in acelasi loc. Ei uneltesc mereu unii impotriva altora." (551 d)

De asemenea, astfel de cetati au dificultati in a duce razboaiele, pentru ca elita se teme sa inarmeze poporul, care s-ar putea ridica impotriva sa, iar daca ies la lupta numai conducatorii, forta lor e neinsemnata, deoarece nu sunt multi. Mai mult, fiind zgarciti, ei nu vor sa plateasca mercenari, deci nu le este foarte la indemana sa poarte un razboi. Intr-o astfel de cetate intalnim un amestec al claselor sociale, caci aceiasi oameni fac razboaie, fac si afaceri, sunt si agricultori, lucru cu care Platon este in total dezacord. Insa poate cel mai mare rau are legatura cu ideea de vanzare universala, care anima spiritul acestor cetati: aici totul se poate vinde si cumpara, motiv pentru care

"(.) este cu putinta sa vinzi tot ceea ce posezi si ca altul sa dobandeasca acestea si ca cel ce a vandut sa locuiasca in cetate fara sa apartina nici uneia dintre clasele ei, nefiind nici om de afaceri, nici artizan, nici cavaler, nici hoplit, ci fiind numai sarac si nevoias." (552 a)

Aceasta perspectiva este inacceptabila, caci inseamna ca unii cetateni sa-si piarda, practic, orice status in interiorul cetatii. Din momentul in care raman numai cu saracia si nevoile, ei sunt degradati, in fapt, de la rangul de fiinte politice, continuand, totusi, sa locuiasca in cetate, dar artificial, nejustificat. Platon afirma la un moment dat un lucru care trebuie sa ne puna pe ganduri pe noi, cei care traim in "cetatile" moderne, iar cuvintele lui sunt perfect justificate:

"E limpede, dar, ca in cetatea in care ai zari cersetori, se afla tot acolo, bine ascunsi, si hoti, si pradatori ai celor sfinte, si faptuitorii tuturor relelor de acest fel." Ori, in cetatile oligarhice, "Putin lipseste ca toti, in afara de carmuitori, sa fie cersetori". (552 d)

Cetatea ideala n-ar trebui, fiind armonioasa, sa cunoasca fenomenul cersetoriei, caci saracia unora nu poate veni decat din bogatia excesiva si din faradelegile altora. Acesta este sensul pe care il da Platon celor de mai sus. Cetatea oligarhica, asa cum este prezentata in Politeia platonica, ne aminteste, cel putin la acest capitol economic, de tarile Americii latine, unde discrepantele sociale, diferentele dintre conducatori si condusi, material vorbind, sunt extrem de mari. In timp ce unii (foarte putini) sunt bogati ca cei mai bogati oameni din lume, cei mai multi mor de foame.

Omul oligarhic este cel care, inca din copilarie, s-a orientat spre afaceri cu o mare indarjire, caci si-a vazut tatal saracit si a cunoscut injosirile saraciei. Prin urmare, partea doritoare de castig si apetenta din sufletul sau va fi cea pe care o va cultiva in mod deosebit. Aceasta parte a sufletului va invinge in cele din urma partea rationala si inflacararea. In timp ce primeia nu-i va da voie sa chibzuiasca decat cum anume sa faca mai multi bani, celei de-a doua nu-i va permite decat sa admire si sa se entuziasmeze in fata banului, a averii.

Democratia apare din oligarhie, si anume prin continuarea dincolo de limita a principiului de baza al oligarhiei, care este nevoia unei cat mai mari bogatii. Imbogatirea unora este insotita, asa cum am vazut, de saracirea altora. Insa unii dintre cei ce saracesc sunt oameni de valoare, care incep sa-i urasca pe cei bogati si sunt dornici de schimbari politice, mai precis, de innoiri politice, caci aceasta este expresia lui Platon. Traducatorul textului grec, Andrei Cornea, ne avertizeaza ca "Pentru greci, innoirile politice, νεωτερισμός (lat. res novae) aveau, de obicei, o conotatie negativa pe care termenul romanesc nu o poate reda". Termenul grec are, pe langa sensul de "innoire", si pe acela de "revolutie", de unde si conotatia negativa amintita mai sus. Tabloul pe care filosoful il face democratiei nu este deloc roz. Noi, cei de azi, care ne-am obisnuit sa credem orbeste ceea ce ni se spune, anume faptul ca democratia este "cel mai mic rau" dintre cele care pot exista din perspectiva politica, vom fi contrariati, poate, sa descoperim ca tonul cu care Platon vorbeste despre democratie este extrem de virulent:

"Eu cred ca democratia apare atunci cand saracii, biruind, ii ucid pe unii dintre cei bogati, pe altii ii alunga, restul ii dau parte egala in drepturi cetatenesti ca si in demnitati, si atunci cand, de obicei, demnitatile se atribuie prin tragere la sorti." (557 a)

In democratie oamenii sunt foarte deosebiti unii de altii, caci fiecare isi oranduieste viata dupa cum pofteste. Democratia este, deci, un regim pestrit si de aceea are toate sansele sa fie considerata cea mai buna de catre femei si copii, caci acestora le plac lucrurile pestrite. Aparent, libertatea foarte mare de care se bucura oamenii este un mare avantaj in cadrul acestui tip de regim politic. Toleranta fata de cei judecati intra, de asemenea, intr-o prima faza, la capitolul elementelor pozitive. Din pacate, adevarata educatie a omului de stat nu este posibila cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, caci cei mai multi conducatori nu fac decat sa se conformeze opiniilor multimii, ori, lucrul acesta nu este normal si nu poate dura prea mult.

Pentru a face cunostinta cu omul democratic, Platon face apel la teoria dorintelor necesare si a celor nenecesare. El le deosebeste clar pe unele de celelalte. Primele sunt cele pe care nu putem in nici un chip sa le curmam. Celelalte sunt cele de care ne putem lipsi, cu ajutorul exercitiului si care nu fac nici un bine, ba chiar, dintre ele, unele sunt daunatoare. Dorinta de mancare sau altele de acest fel, de natura fiziologica, am spune astazi, sunt necesare pana la un punct, dar dincolo de el devin daunatoare si de aceea trebuie tinute in frau. Omul democratic se naste din cel oligarhic, conform schemei cu care ne-am obisnuit.

Un tanar care a crescut in stil oligarhic (omul oligarhic e cel stapanit de dorintele sau placerile necesare, cel democratic este stapanit de cele nenecesare), adica foarte cumpatat poate, la un moment dat, sa se lase biruit de atractiile lumii - femei, mancaruri alese etc. - si sa treaca astfel granita spre constitutia democratica a sufletului sau. Daca structura sufleteasca oligarhica a tanarului este ajutata din afara cu o buna educatie, ea poate invinge constitutia democratica, dar uneori se intampla ca dorintele democratice din interior au aliati in placerile exterioare si astfel capata preponderenta in sufletul omului. Daca educatia nu-i vine in ajutor, tanarul este pierdut, adica aruncat in haosul "democratic" al variatelor placeri.

"Asadar - am spus eu - el traieste zi-de-zi facand pe plac celei dintai dorinti: ba se imbata in sunetul flautului, ba apoi bea doar apa, punandu-se la regim, ba face gimnastica, ba trandaveste si nu se sinchiseste de nimic, ba uneori se ocupa, chipurile, cu filosofia. Adesea insa, el se indeletniceste cu politica si, luandu-si avant, spune si face ce se nimereste. Iar daca vreodata e gelos pe militari, o ia pe calea lor, iar daca este gelos pe oameni de afaceri - pe acolo. Viata sa nu stie de ordine si de necesitate, ci, numind un atare trai placut, slobod si fericit, asa vietuieste, de la inceput si pana la capat." (561 d)

Asadar, asa cum democratia este regimul care face pe plac dorintelor aleatorii si pestrite ale multimii, la fel omul democratic este sclavul toanelor si dorintelor variate care ii ies in cale, fara sa se poata opune definitiv lor, ci doar schimband o toana pe alta. Varietatea este in acest caz doar una din fatetele slabiciunii, sinonima in acest caz cu  absenta autocontrolului, cu viata neordonata si nerationala. E adevarat, oamenii democratici sunt frumosi la exterior, sunt extrem de interesanti, dar, din nefericire, in aceasta diversitate frumoasa este adanc ingropata o imensa slabiciune.

Tirania si tiranul

Tirania se naste din democratie. La fel ca in celelalte cazuri, elementul care determina profilul unui regim ducea, in cazul in care era urmarit in exces, la forma inferioara de organizare politica. In cazul democratiei, acel bun care ii da sens, dar care o si transforma in tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democratiei debordand de libertate sunt acelea in care dascalii se tem de elevi si ii lingusesc pe acestia, batranii sunt ingaduitori cu tinerii si-i imita pe acestia, "ca sa nu para ca sunt neplacuti, nici despotici." (563 a b) Excesul de libertate duce, asa cum putem deja intui, la excesul de robie:

"Or, libertatea excesiva pare ca nu se preschimba in nimic altceva decat intr-o robie excesiva, atat in cazul individului, cat si al cetatii" (564 a)

Radacinile tiranului sunt in presedintie, numai ca tiranul este cel care nu se mai da inapoi de la nimic pentru a tine multimea sub stapanirea sa, e in stare sa ucida, sa faca cele mai cumplite faradelegi pentru a-si mentine puterea.

Aparent, tiranul este cel mai apropiat de popor. Scuteste de datorii, imparte pamant multora, zambeste si le face pe plac tuturor, e blajin, spune Platon. Totusi, el are nevoie sa starneasca mereu razboaie, pentru ca multimea sa resimta nevoia unui conducator. De asemenea, unelteste ca oamenii sa fie mai saraci, pentru ca, fiind preocupati de traiul zilnic, sa nu aiba timp sa se gandeasca la detronarea sa. El e nevoit sa scape de prieteni, dar si de dusmani, caci primii i-ar periclita pozitia pe merit, iar ceilalti ar incerca sa-l uzurpe. De asemenea, trebuie sa fie atent ca nu cumva cei viteji si curajosi sa capete putere mare, incat trebuie sa scape si de acestia. Am putea spune ca e obligat sa elimine intrega elita din jurul lui, atat cea ostila, cat si cea care-l apreciaza. Tiranul trebuie sa elimine tot ce e mai bun in cetate, pentru a domni linistit. El este pe dos decat medicii, ne spune filosoful, caci in timp ce acestia curata trupul de ce e mai rau, lasand numai ce e bun, tiranul trebuie sa procedeze invers. El trebuie sa se inconjoare de garzi de corp din ce in ce mai numeroase, pe masura ce multimea il uraste mai abitir. Tiranul are nevoie de acoliti, dar pe acestia ii va gasi mai degraba in afara cetatii sau printre sclavi, nu printre concetatenii sai liberi. Prin urmare, tirania are in sine un sambure de tradare, tocmai pentru ca cetatenii vor fi nevoiti sa hraneasca aceste cohorte de simbriasi ai tiranului, sositi din afara cetatii.

Problema comunismului[13] lui Platon

Realizarea dreptatii presupune o educatie speciala a celei mai importante clase sociale, clasa paznicilor cetatii sau a razboinicilor. Aceasta educatie speciala se bazeaza pe ideea de virtute civica. Aparatorii cetatii vor avea, inevitabil, si puterea politica in cadrul cetatii, de aceea educatia lor este extrem de importanta. Ca paznici, ei vor fi adesea tentati sa treaca granita spre faradelege, devenind hoti. De altfel, mestesugul paznicului este apropiat de cel al hotului, ne spune Platon[14], de aceea este absolut necesar sa se ia masuri pentru ca paznicii sa nu ajunga ei insisi sa practice hotia. Paznicii trebuie sa fie in acelasi timp blanzi si cruzi, adica sa fie blanzi cu propriii cetateni, dar cruzi cu dusmanii, iar o educatie care sa creeze in acelasi om aceste deprinderi contrare nu este usor de imaginat (375 c). Platon ii compara pe paznici cu cainii de rasa, caci acestia sunt, intra-devar cruzi cu cei pe care nu-i cunosc, dar in acelasi timp se dovedesc blanzi cu cei pe care ii cunosc. Paznicii trebuie sa fie iubitori de intelepciune, adica filosofi, iuti, inflacarati si puternici prin fire (376 c). E necesar ca educatia paznicilor sa fie facuta in spiritul Muzelor, in ce priveste sufletul, iar cat despre trup, el trebuie intarit cu ajutorul gimnasticii. Prima forma de educatie este aceea rezervata sufletului. In acest punct, Platon face o distinctie intre povestirile adevarate pe care trebuie sa le asculte copiii, si cele false, afirmand ca educatia tinerilor trebuie, cumva, sa fie inceputa prin intermediul miturilor false. Cand vorbim despre miturile "false" nu trebuie sa intelegem ca Platon este un adept al minciunii. Caci miturile false nu sunt pure minciuni. Aceste mituri false sunt "pseudo"-mituri, in termenii lui Platon, dar particula "pseudo" nu inseamna minciuna ca atare. De altfel, in orice mit, ne spune filosoful, exista o parte adevarata, dar si una "falsa" (ψεύδος - pseudos). Pseudos este o categorie care pe jumatate ascunde adevarul, dar pe jumatate il si reveleaza. Nu este o simpla ocultare a adevarului, ci mai degraba un val care face sa transpara partial realitatea. De aceea, un pseudonim, va spune Heidegger, nu face doar sa ascunda personalitatea celui care il adopta, ci, intr-un fel, il si arata lumii ca ceea ce este, caci are legatura cu aspiratiile "ascunse" ale posesorului sau ("Pseudonimul autentic nu trebuie sa-l faca pe autor pur si simplu de nerecunoscut, ci trebuie mai degraba sa atraga luarea-aminte asupra naturii sale ascunse. Prin pseudonim autorul spune despre sine mai mult decat ar putea-o face simpla pronuntare a numelui sau 'adevarat'").[15] Pseudonimul reprezinta un fel de alter-ego al cuiva. Intocmai ca in acest caz, "pseudo-mitul" este un "alt fel" de mit, care are functia de a educa paznicii viitori ai cetatii in cele mai bune conditii morale. In fond, mitul adevarat si pseudo-mitul pot duce ambele la acelasi rezultat, la mai buna educatie a paznicilor. Aceasta problema are legatura cu celebrele atacuri ale lui Platon impotriva poetilor sau creatorilor de mituri care falsifica prin creatiile lor imaginea zeilor, degradand-o. Prin aceasta degradare ei nu fac decat sa corupa sufletul celor care citesc poeziile lor:

"Mai intai deci, pe cat se pare, trebuie sa-i supraveghem pe alcatuitorii de mituri. Daca ei compun un mit bun, sa-l acceptam, daca nu, sa-l respingem. Iar apoi vom convinge dadacele si mamele sa povesteasca copiilor miturile acceptate (.). Iar dintre miturile pe care ele le povestesc acum, multe trebuie alungate.

La care anume te referi?

Cand vreun mit ar reprezenta rau, prin cuvant, realitatea privitoare la zei si eroi, precum un pictor care ar zugravi figuri ce nu seamana cu modelele pe care ar dori sa le infatiseze." (377 b-e)

In afara de arta Muzelor, asa cum am amintit, tinerii trebuie sa fie desavarsiti si trupeste, iar lucrul acesta se face cu ajutorul gimnasticii. Sensul educatiei paznicilor conduce, astfel, intr-un mod destul de deslusit, la ceea ce se numeste comunismul lui Platon. Educatia acestor tineri de elita are in vedere numai interesele cetatii. Ei sunt niste caini de paza, de aceea, devotamentul lor pentru cetate este maxim, in timp ce grijile strict personale, pentru destinul lor individual, sunt neglijate aproape cu totul.

Acesti paznici ai cetatii trebuie sa fie cu totul devotati scopului si functiei lor, de aceea viata lor personala trebuie sa fie redusa la cat mai putine elemente. Exact in acest context trebuie sa intelegem comunismul lui Platon, ca forma de aparare a intregului cetatii fata de manifestarile individualiste care ar putea-o periclita. Paznicii nu trebuie sa posede proprietati private, in afara strictului necesar (416 d). Trebuie sa manance la mese comune (416 e), nu au voie sa poarte podoabe lumesti din aur sau argint, nici sa posede pamant propriu, locuinte sau bani, caci atunci se vor preocupa de acestea si nu de paza (417 a). La obiectiile unui personaj al dialogului, dupa care acesti paznici n-ar fi prea fericiti, deoarece ei nu se bucura de nimic din ce este in cetate, Platon raspunde ca scopul intemeierii cetatii nu este fericirea unui singur grup de oameni, ci fericirea intregului, adica a cetatii in intregime (420 b). Acesta este insa oricum un raspuns partial, deoarece, mai departe, Platon va arata ca, in ciuda aparentelor, paznicii sunt si individual cei mai fericiti oameni.[16] Astfel, scapati de grijile marunte si numeroase ce decurg din proprietatea privata, paznicii vor duce o viata cu adevarat fericita:

"Dar oare nu vor pieri de la ei, ca sa spunem asa, procesele si pricinile de judecata intre ei, pentru ca acesti oameni nu poseda nimic in afara de trup, iar restul il au in comun? De unde, apare cu putinta ca ei sa fie nedezbinati de harta ce dezbina oamenii din pricina posesiei banilor, a copiilor si a rudelor." (464 d-e)

Proprietatea privata asupra bunurilor materiale si asupra familiilor aduce dupa sine o sumedenie de griji, pe care Platon le enumera scrupulos: lingusirea celor bogati, incurcaturile saraciei, problemele intampinate de oameni in cresterea copiilor, in asigurarea hranei necesara familiei, imprumuturile cu dobanda, refuzurile de a imprumuta si alte asemenea complicatii, pe care interzicerea proprietatii private le va elimina de la sine. In felul acesta, "paznicii vor duce o viata mai fericita decat cea mai fericita viata dusa de invingatorii de la Olimpiade." (465 d)[17]

Educatia speciala a paznicilor, care poate parea extrem de dura, este justificata de Platon prin urmatorul argument, pe care am putea sa-l numim al ierarhiei importantei claselor sociale din cetate. Daca intr-o cetate cei care se ocupa cu mestesugul cusutului (pe care Paton ii numeste, peiorativ, peticari) vor fi "neispraviti si corupti" si nu-si vor face cum trebuie meseria, pericolul pentru cetate nu va fi asa de mare. In schimb, pazitorii legii si ai cetatii nu pot fi decat ceea ce se declara, caci daca nu vor fi ceea ce par a fi, "poti vedea ca ei prapadesc in intregime cetatea toata" (421 a) Cu cat importanta sociala a functiei lor este mai mare, cu atat oamenii trebuie sa fie mai aproape de idealul cetatenesc. Paznicii, care au in grija destinele cetatii, trebuie sa fie, de aceea, cu adevarat aparatorii ei.

In continuare, Platon va cerceta masura in care bogatia si saracia (πλούτος καί πενία) au puterea de a-i corupe atat pe paznici, cat si pe ceilalti mestesugari. Exemplul lui Platon este simplu. Un olar care s-ar imbogati subit nu ar mai avea interes sa lucreze, deci nu si-ar mai face meseria cum trebuie. Ar deveni, astfel un olar mai rau, caci s-ar lenevi si ar fi mai nepasator. Dar si cel care, din cauza saraciei, nu ar putea sa-si procure uneltele necesare mestesugului, va lucra si el rau, iar cei care ar invata meserie de la el ar deveni niste mesteri prosti, nepriceputi. Prin urmare, atat bogatia, cat si saracia sunt dintre elementele care nu trebuie sa se strecoare in cetate, prin grija paznicilor. Ele sunt legate in mod particular de anumite schimbari de natura politica. Astfel, bogatia aduce, pe langa moliciune si trandavie inovatiile (cu termenul grec, νεωτερισμός, care are sensul de innoire politica, extrem de periclitant pentru mentalitatea greaca - grecii nu vedeau cu ochi buni nici un fel de innoire politica, spre deosebire de noi, cei de astazi), iar saracia aduce meschinaria (άνελευθερία, care s-ar putea traduce prin avaritie sordida, dar si prin lipsa de libertate, sau prin constrangere - saracia este, intr-adevar, constrangatoare) si incapacitatea de a munci bine (κακοεργία), pe langa aceleasi innoiri politice, inadmisibile (422 a). Prin urmare, atat bogatia, cat si saracia sunt daunatoare in dublu sens cetatii: odata, pentru ca tulbura echilibrul functiilor normale, sa spunem, apolitice, ale acesteia, iar pe de alta parte, pentru ca, pornind de la aceasta tulburare, se ajunge automat la schimbari si tulburari politice (in realitate, asa cum se poate observa, cele doua planuri nu sunt separate: planul politic este direct atasat planului concret, al functionarii armonioase a cetatii, pornind de la baza ei, adica de la mestesuguri). Bogatia si saracia sunt extremele care trebuie evitate pentru ca cetatea sa poata fi echilibrata.

Platon isi pune in continuare problema egalitatii femeilor cu barbatii. Dupa ce am vazut cum trebuie educati barbatii pentru a deveni paznici de nadejde ai cetatii, sa vedem daca si femeile pot fi folosite la aceleasi activitati. Acest lucru inseamna ca trebuie cercetat daca firea femeiasca "rezista" la solicitarile speciale ale artei militare. Se stie ca natura feminina difera de cea masculina. Atunci, cum este posibil ca femeile si barbatii sa aiba aceleasi indeletniciri, se intreaba filosoful? (453 e) De fapt, naturile celor doua sexe pot fi diferentiate in doua moduri. Daca diferentele apar fata de practicarea unei arte, atunci arta respectiva nu poate fi incredintata decat naturii ce se potriveste cu ea, nu si celeilalte. Dimpotriva, daca diferenta dintre barbat si femeie nu consta decat in faptul ca femeia naste, iar barbatul fecundeaza, putem fi siguri ca si barbatii si femeile pot sa indeplineasca aceleasi sarcini. (454 d-e) Exista, spune Platon, o superioritate clara a barbatului in toate ramurile de activitate, in raport cu femeia, chiar si in acele treburi care ii sunt atribuite conform traditiei femeii, cum ar fi, de exemplu, arta culinara sau arta tesutului. Desi multe femei le sunt superioare barbatilor, in general ei sunt cei care domina. Acest lucru nu este insa decat o chestiune cantitativa. Cu alte cuvinte, natura feminina nu se deosebeste fundamental de cea masculina in ce priveste diferitele indeletniciri, doar ca, in general, natura masculina este mai bine inzestrata pentru indeplinirea lor decat natura feminina:

"Nu exista, prietene, - am zis - nici o indeletnicire privitoare la ocarmuirea statului, proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie barbatului, ca barbat. Ci, fiind naturile sadite in acelasi fel in ambele sexe, femeia participa, potrivit cu firea ei, la toate indeletnicirile, si la fel si barbatul, doar ca in toate femeia este mai slaba decat barbatul." (455 d-e)

De aceea, pentru a obtine femei paznici, nu e nevoie de alta educatie ca in cazul barbatilor, ci de una similara.

Urmeaza, ca o continuare a celor de mai sus, ideea propriu-zisa a comunismului femeilor si copiilor:

"(.) aceste femei sa apartina toate, in comun, acestor barbati, iar nimeni sa nu traiasca separat cu vreuna si nici ca parintele sa nu-si cunoasca copilul sau, nici copilul - parintele." (457 d)

Nu trebuie sa uitam ca aceste principii care par extrem de improbabile cat priveste marea masa a oamenilor, se refera numai la o elita extrem de bine aleasa, aceea a paznicilor. Acestia, spune Platon, sunt deja oranduiti sa traiasca in comun, sa manance in comun, sa posede lucrurile in comun. Prin urmare, intr-o astfel de comunitate nu e deloc ciudat ca si femeile sa fie un "bun" comun, ba chiar si rezultatul impreunarii dintre femei si barbati (caci astfel de impreunari sunt absolut normale, spune Platon, sunt firesti), adica tocmai copiii. Copiii se vor naste intr-un cadru comunist perfect, deci si ei trebuie sa fie ai comunitatii.[18]

Platon introduce apoi o conditie care tine strictamente de ceea ce se numeste eugenie, anume ca numai copiii cei mai reusiti sa fie pastrati de comunitate, adica cei care se nasc in urma imperecherii barbatilor cei mai buni cu femeile cele mai bune:

"E necesar (.) sa imperechem pe cei mai buni barbati cu cele mai bune femei cat se poate de des, si dimpotriva, cat mai rar pe cei mai rai cu femeile cele mai rele. Copiii primelor cupluri trebuie crescuti, ceilalti - nu, daca este vorba ca turma sa fie cat se poate de valoroasa. Toate acestea insa, trebuie sa se faca in ascuns fata de toti, in afara conducatorilor insisi, pentru ca turma paznicilor sa fie cat se poate de neinvrajbita." (459 e)

Aici se face apel la minciunile folositoare de care a fost vorba ceva mai inainte, iar credinta lui Platon este ca in acest punct ele se dovedesc extrem de folositoare comunitatii.

Mai departe, copiii care se nasc cu defecte sau din parinti nevrednici, sunt ascunsi in anumite locuri tainice. Ceilalti sunt crescuti de doici:

"pe copiii unor parinti valorosi ii vor lua intr-o cresa, ducandu-i la niste dadace care locuiesc izolat, intr-o anumita parte a cetatii. Pe cei iesiti din parinti nevrednici, sau din parinti vrednici, dar nascuti cu defecte, ii vor ascunde, cum se si cade, intr-un loc tainic si nestiut." (460 c)

La prima vedere, este o lege extrem de cinica, aproape criminala. Il vom cita insa din nou pe Andrei Cornea, pentru a ne convinge ca lucrurile nu stau chiar asa:

"Oricat de oribil ni se poate astazi parea infanticidul propus de Platon, nu trebuie uitat ca, nu numai la Sparta, dar si in democratica Atena, legea ii permite tatalui sa-si 'expuna' copilul nou-nascut, daca nu voia sa-l creasca, sau avea indoieli asupra paternitatii sale - fapta ce era sinonima cu infanticidul. In aceste conditii, ceea ce propune Platon reprezinta mai degraba o imbunatatire decat o inrautatire a situatiei, deoarece astfel infanticidul era limitat de criterii eugenice si tinut in frau."[19]

Acelasi Andrei Cornea aminteste, pe buna dreptate, ca si abolirea familiei reprezinta, pentru lumea lui Platon, un fapt mai putin spectaculos decat pentru lumea noastra, in masura in care relatia dintre barbat si femeie in antichitate era in general lipsita de elemntul afectiv cunoscut astazi, reducandu-se in buna masura la problema reproducerii. Femeia era mijlocul prin care barbatul isi ducea mai departe numele si averea. Afectivitatea era canalizata mai cu seama spre legaturile de acelasi sex, stiut fiind ca homosexualitatea era o trasatura de baza a lumii grecesti.

Desigur, infanticidul ni se pare astazi, si pe buna dreptate, una dintre crimele cele mai oribile (Biserica, de aceea, condamna avortul), dar acest lucru nu inseamna ca lumea noastra a scapat de acest pacat. Sunt extrem de multe cazuri astazi de mame care isi ucid pruncii, sau pur si simplu ii abandoneaza, fie din motive materiale, fie din ratiuni mai putin "obiective": certuri cu concubinii, certuri cu parintii, tulburari psihice, incapacitate cronica de asigurare a educatiei si traiului decent pentru copil etc. Toate aceste tare duc, inevitabil, la situatii-limita, aproape de infanticid.

Mamele nu-si vor cunoaste propriul copil, care va fi alaptat la intamplare, de oricare femeie care are lapte. In felul acesta, legatura dintre mame si copii este tot una comunitara, copiii sunt ai tuturor mamelor, iar mamele sunt ale tuturor copiilor. Nu exista o legatura predilecta intre o mama si un copil, caci aceasta legatura ar periclita ideea de egalitate din cadrul acestor comunitati.

Care este, totusi, motivul principal pentru care Platon a oranduit in felul acesta lucrurile? Raspunsul sau este urmatorul. Mai intai, el ne reaminteste ca toate aceste legi sunt date pentru ca cetatea sa cunoasca cel mai mare bine. Dar acest bine suprem este, in cazul cetatii, ca ea sa fie una singura si nu mai multe, cu alte cuvinte, sa-si pastreze nealterata unitatea

"Avem insa vreun rau mai mare pentru cetate decat acel lucru care ar dezbina-o si ar face din ea mai multe in loc de una? Ori vreun bine mai mare decat cel care al lega-o laolalta si ar face-o una?

Nu avem." (462 b)

Platon este de parere ca unitatea maxima a cetatii se atinge atunci cand oamenii cunosc aceeasi placere (deci, exista o unitate a placerii), dar si aceeasi suferinta (unitatea suferintei). Rezulta de aici ca

"tocmai individualizarea placerii si a durerii destrama cetatea, atunci cand unii ajung prea fericiti, iar altii prea nenorociti in legatura cu aceleasi intamplari din cetate si cu aceleasi probleme ale ei." (462 c)

Unitatea maxima a cetatii este unitatea deopotriva a placerii si a suferintei celor care o formeaza. Dimpotriva, daca cetatenii se bucura diferit si se intristeaza diferit plecand de la aceleasi probleme ale cetatii, putem fi siguri ca acea cetate este neomogena si neunitara. Este tot ce poate fi mai rau pentru ea.

Cetatea cea mai unitara este aceea in care fiecare va spune "al meu" si "nu al meu" acelorasi lucruri. Aceasta este cetatea lipsita de dezbinare. Dimpotriva, o cetate in care fiecare ar duce in casa lui femeile si copiii sai, impreuna cu bucuriile si tristetile numai ale sale, va fi o cetate sfasiata.

Ce fel de educatie propune Platon? Ne punem aceasta intrebare in final pentru ca imaginea "educatorului" Platon este departe de a fi unitara. Pedagogii de astazi vad in Republica lui Platon o cetate educativa, dar ii reproseaza acesteia lipsa de preocupare pentru asa-numita "dezvoltare individuala":

Polis-ul lui Platon este in mod esential o Cetate educativa. Ea este creata prin educatie. Nu poate dura decat cu conditia ca toti cetatenii sa beneficieze de o educatie care sa-i faca in stare sa ia decizii politice inteligente. Aceasta educatie trebuie sa pastreze Cetatea intacta si s-o apere de orice inovatie nociva. Avem de-a face cu o educatie care nu vizeaza dezvoltarea individuala, ci care este in totalitate in serviciul Cetatii (s. n., C. P.), ca garant al fericirii cetatenilor ei atata timp cat acestia permit materializarea justitiei."[20]

Pasajul de mai sus este un fel de idel-tip pentru modul simplificator in care este judecata cetatea platonica. Astfel, este corect sa spui ca cetatea lui Platon este o cetate fondata pe educatie. Cu acest lucru, dovedesti ca intelegi importanta conceptului de educatie in cazul marelui filosof antic. Dar tot acest castig se pierde automat cand, dintr-o perpectiva "democratica" moderna, vorbesti despre educatia de care "beneficiaza" toti cetatenii cetatii. Educatia nu este un beneficiu, oricat ar supara aceasta afirmatie transanta spiritele "pedagogice". In fine, nu este un beneficiu asigurat de stat, asa cum am vrea toti astazi, in sensul obligativitatii invatamantului sau a crearii de facilitati pentru invatamant. Nimic din toate acestea. Educatia lui Platon este un privilegiu si un efort, un permanent "chin" pe care omul trebuie sa-l indure pentru a asigura aparitia cetatii ideale. De altfel, cine cunoaste situatia invatamantului de masa din epoca noastra, fara prejudecati, stie ca beneficierea de educatie duce la o ciudata relaxare a acelor beneficiari, care in felul acesta asteapta roadele eduatiei cu totul independent de ideea de efort individual. De altfel, sociologi de renume (cum ar fi Raymond Boudon[21], dar si altii) au demonstrat ca eduatia moderna este departe de a asigura mult dorita egalitate de sanse intre cetateni. Dimpotriva, ea nu face decat sa perpetueze un sistem ierarhizat de diferentieri de status social.

De asemenea, aceeasi inadecvata grila individualista i se aplica lui Platon atunci cand este judecat sistemul sau educativ prin prisma scopului sau. Sa notam ca nici prin gand nu i-a trecut lui Platon sa fie creator de "sistem" pedagogic. Aceste sisteme pedagogice sunt creatia, tarzie si anchilozata, a modernitatii, incepand cu Renasterea. Dar chiar si daca admitem sau extragem din gandul platonic un sistem, el nu este preocupat de individ, asa cum percepem noi astazi aceasta notiune, dar este, pana la urma, calea cea mai aleasa de inaltare a individului. Platon este obsedat de unitate, asa cum spune traducatorul sau, Andrei Cornea. Aceasta inseamna ca el lupta pentru ca cetatea sa ramana una si sa nu devina mai multe. De aceea, filosoful cauta sa evite stasis-ul, adica disputa interna sau vrajba in interiorul cetatii. Spre deosebire de polemos, care este razboiul cu strainii, stasis-ul este razboiul fratricid, dezbinarea interna:

"Vom afirma ca grecii care se lupta cu barbarii si barbarii care se lupta cu grecii 'se razboiesc' si ca ei sunt dusmani prin firea lucrurilor, iar aceasta vrajba trebuie numita 'razboi' (πόλεμος). Insa atunci cand grecii isi fac ceva unii altora, vom spune ca ei isi sunt prieteni din fire, dar ca Grecia este in acel caz bolnava si dezbinata, iar acea dusmanie trebuie numita 'dezbinare' (στάσις)." (470 c)

In finalul discutiei despre educatia paznicilor cetatii, Platon devine extrem de atent la realitatile politice ale momentului, la drama cetatilor grecesti care se luptau adesea intre ele pentru suprematie (razboiul dintre Atena si Sparta este un fel de coloana vertebrala a istoriei antichitatii grecesti):

"(.) ti se pare drept ca grecii sa inrobeasca cetati grecesti, sau e mai bine ca ei sa nu ingaduie nici macar altor cetati sa faca asa ceva, in masura posibilului, si sa se obisnuiasca sa crute neamul grecesc, bagand insa de seama sa nu fie inrobit de catre barbari?

Aceasta crutare trebuie sa aiba, intru totul, precumpanirea, spuse." (469 b)

Razboiul fratricid (stasis-ul) este cel putin la fel de daunator cetatii ca si razboiul cu strainii, polemos-ul. Ori, noi stim cat de amenintate erau micile cetati grecesti de valul barbarilor, al persilor in primul rand. Cand Platon pune fata in fata aceste doua tipuri de razboaie, dintre care despre al doilea stim ce grav era, trebuie sa fim constienti de puterea angajamentului sau de evitare a luptelor interne, a stasis-ului. Din aceasta perspectiva trebuie privita educatia platonica, din perspectiva grava a comparatiei celor doua moduri de distrugere a cetatii. Daca asa stau lucrurile, oare ce valoare mai au argumentele noastre "democratice" si "individualiste", cum ca educatia platonica nu e foarte atenta la "individ"? Ce ar fi fost acest individ daca cetatea lui ar fi fost nimicita de persi? Nimic! Dar daca ar fi fost nimicita de stasis, de luptele interne? De asemenea, nimic.

Educatie inseamna intotdeauna salvarea intregului prin efortul masiv al partii, adica al individului. Ca ne place sau nu, in procesul educativ, dintotdeauna, individul este cel "sacrificat" (cel putin la prima vedere) pentru a supravietui intregul.

Intrebari recapitulative:

1.     Care sunt formele corupte ale statului ideal?

2.     Ce inseamna timocratia si cum apare?

3.     Ce inseamna oligarhia si cum apare?

4.     Ce inseamna democratia si cum apare?

5.     Ce inseamna tirania si cum apare?

6.     Formulati principiile fundamentale ale "comunismului" lui Platon.

7.     Care este conditia principala a unitatii cetatii?