Politica lui Aristotel

Politica lui Aristotel

Pentru Aristotel, discipolul cel mai celebru al lui Platon (sunt multi autori care vad in Aristotel un filosof "mai mare" - daca se poate spune astfel - decat Platon. Un exemplu este Gaetano Mosca, pentru care autorul Politicii este "cel mai mare ganditor al Greciei antice"[1]. Opinia aceasta nu este insa unanim impartasita - un Constantin Noica, la noi, credea contrariul - si, de altfel, nici nu este de un real interes), forma de cunoastere cea mai inalta este filosofia. In ce relatie se gaseste aceasta cu politica sau cu principiile de cunoastere pe care le presupune politica? E binecunoscut faptul ca Platon isi reprezinta cetatea ideala ca fiind cea condusa de filosofi, caci numai in felul acesta putem avea siguranta ca oamenii cunosc cu adevarat cele ce li se intampla sau cele ce trebuie sa faca spre binele comun. Dar, daca la Platon era suficient ca filosoful sa contemple Ideea de Bine pentru a avea calitatea unui om politic, la Aristotel, filosofia, sau cunoasterea pura, trebuie sa se diferentieze de cunoasterea contingentului, printre altele si a treburilor umane, care nu sunt de domeniul stiintei pure. Cu alte cuvinte, politica nu tine de regimul celei mai inalte cunoasteri (σοφία sau φιλοσοφία), ci de domeniul unei alte facultati a spiritului, numita φρόνησις. Acest concept fundamental pentru intelegerea teoriei politice a lui Aristotel a fost tradus, evident, cu limite, prin "intelepciune practica". "Este deci clar ca filosofia nu poate fi identificata cu politica", ne spune Aristotel (Etica Nicomahica, 1141 a 29-30), continuand: "Intelepciunea practica (φρόνησις, n. n.) este insa cea care are ca obiect lucrurile specific umane si asupra carora se poate delibera" (E. N., 1141 b 8-10). In timp ce stiinta pura, intelepciunea sau filosofia se ocupa cu lucrurile imuabile, intelepciunea practica se ocupa, iata, de problemele umane, care sunt, evident, in continua schimbare. Pe de alta parte, aceste lucruri umane sunt dintre cele care au un scop, ne spune Aristotel. Dar intelepciunea, cunoasterea cea mai elevata, nu are un scop realizabil practic, in timp ce intelepciunea practica, da. Cunoasterea activitatilor curente ale omului se raporteaza in buna masura la actiuni individuale. De aceea, ne spune filosoful, unii oameni, desi nu cunosc principiile generale, sunt mai capabili de actiune decat cei care le cunosc, dar nu au experienta, adica nu s-au lovit niciodata de aceste cazuri individuale.

"Intelepciunea practica (φρόνησις) este deci legata de actiune; ea trebuie sa detina ambele tipuri de cunoastere, dar mai ales pe acesta din urma[2]. Si aici insa va exista o arta diriguitoare."(E. N., 1141 b 23-26). "Arta diriguitoare" de care vorbeste aici ganditorul este politica

Trebuie sa subliniem in mod special un lucru care, daca este trecut cu vederea, poate falsifica intreaga intelegere a ideilor pe care Aristotel ni le-a lasat despre stiinta politica. Este vorba despe faptul ca el nu diferentiaza niciodata aceasta stiinta de etica. Este semnificativ, de altfel, ca cele cateva citate pe care le-am dat pana acum sunt extrase nu din tratatul Politica, ci din Etica Nicomahica, tratatul de etica al filosofului. Si totusi, in acest tratat sunt puse, alaturi de problemele morale, dar in interdependenta cu ele si nu separat, probleme ce vizeaza binele omului, virtutea morala, caile de atingere a binelui individual si colectiv, toate probleme politice, in sensul in care fiinta umana este o fiinta traitoare in polis, in cetate.

De altfel, inca de la inceputul tratatului sau (a carui fraza prima fixeaza ca scop al oricarei cercetari sau actiuni practice un bine de o oarecare natura), filosoful leaga explicit domeniul moralei de cel politic:

"(.) fara indoiala, este de dorit sa faci binele si unui singur om, dar mai frumos si mai inaltator e sa-l infaptuiesti pentru un popor intreg sau pentru o cetate. Acest lucru il vizeaza si cercetarea de fata, ca fiind una de natura oarecum politica." (E. N. 1094 b 10-15).

Putem trage concluzia ca binele individual, ca si cel al comunitatilor, al cetatilor, deci binele colectiv, este tema centrala a gandirii politice aristotelice.[3]

Sa reflectam la diferenta foarte mare care exista intre conceptia lui Aristotel despre politica si cea lui Machiavelli, bunaoara, dar nu numai a acestuia din urma. Machiavelli este privit ca "primul ganditor politic modern" (ceea ce devine, din motive obscure, un titlu de glorie, ca si cum gandirea moderna ar fi cu necesitate un pas inainte in raport cu gandirea trecuta, medievala sau antica) si este canonizat tocmai pentru amoralismul lui, care devine, in intelesul multor comentatori, un binevenit "realism". Diferenta dintre cei doi este, in fapt, diferenta dintre principiile politice generale ale antichitatii si cele ale lumii noastre. Distanta de la politica inteleasa ca spatiu al manifestarii si punerii in practica a virtutilor morale (Aristotel) si cea inteleasa ca un mecanism implacabil de atingere a unor scopuri, indiferent de mijloacele (morale sau imorale, mai degraba din a doua categorie) necesare (Machiavelli) este, intr-un sens, drumul parcurs de fiinta umana (ca zoon politikon), in plan moral, din antichitate pana in zilele noastre. Linia de gandire a lui Aristotel, care va avea o continuare de marca in gandirea politica crestina a lui Toma d'Aquino, se va intrerupe brusc odata cu Machiavelli si nu va mai cunoaste o reala revigorare niciodata. Este interesant de observat ca ganditorii de azi, chiar cand apeleaza la Aristotel, cauta in opera Stagiritului dovezi ale "realismului" sau "empirismului" acestuia, rasturnand fondul gandirii sale in spiritul conceptiilor moderne. Aceasta mistificare de proportii este graitoare cu privire la incapacitatea noastra de a ne elibera de spiritul ingust-realist impus odata cu Renasterea si cu asa-numita intrare in modernitate.

Politica lui Aristotel se deschide, asa cum se stie, cu descrierea cetatii, a polis-ului grec. Ce este acest polis? El este un gen de comunitate sau asociatie (κοινωνία). Cum orice comunitate este constituita in vederea unui anumit bine si cum cetatea este comunitatea care le inglobeaza pe toate celelalte, rezulta ca binele in vederea caruia se naste ea este Binele Suprem (Acest Bine Suprem se exprima in limba greaca prin termenul τό άριστον), superior celor care stau la baza ei. La baza cetatii stau familia si satul, care si ele sunt comunitati ce se structureaza in vederea realizarii unui gen aparte de bine, dar aceste comunitati sunt inglobate in comunitatea perfecta care este cetatea

Observam ca la Aristotel, pe masura ce creste gradul de complexitate al entitatii sociale, creste si dimensiunea ierarhica a binelui, pana la nivelul Binelui Suprem, ce se realizeaza in cadrul polis-ului. Polis-ul este, pe scara organizarii sociale, forma suprema de manifestare a comunitatii politice a omului istoric. Corespunzator, Binele Suprem este tot ce poate fi deasupra formelor particulare de bine. Fiecare comunitate ce intra in componenta polis-ului aduce cu sine un gen aparte de bine, dar Binele Suprem nu intra in istorie decat odata cu polis-ul. Exista o diferenta foarte mare intre aceasta conceptie finalist-etica a lui Aristotel si conceptiile politice ale lumii moderne. In timp ce pentru ganditorul antic o forma sociala mai complexa este urmata de o forma mai inalta a binelui, pentru ganditorii moderni, societatile mai evoluate pierd contactul cu aceasta dimensiune etica si nu se mai constituie in cadre de manifestare a binelui in istorie. Am putea spune ca perspectiva este chiar inversata. Caci, la Durkheim, bunaoara, societatile primitive sunt dominate de constiinta comuna si de morala comuna ce rezulta din aceasta constiinta, in timp ce societatile diferentiate conform principiului diviziunii muncii sociale isi regasesc foarte greu sensul moral. Anomia este pericolul ce pandeste in fiecare clipa aceste societati diferentiate. Or, anomia nu este altceva decat decaderea principiilor etice fundamentale, lipsa ordinii morale si "virtualizarea binelui" (cum spune un sociolog ca Ilie Badescu[4]) in societate. Teoria politica antica asaza lucrurile invers: cu cat societatea este mai complexa, cu atat principiile sale constitutive sunt mai adanc ancorate in plan moral.

Pentru a determina cat mai exact natura cetatii, Aristotel decide sa studieze partile componente ale acesteia, partile simple din care rezulta agregatul social mai complex. Aceasta metoda (ne aducem aminte de consideratiile lui Durkheim, care studiaza religia prin "formele elementare" ale acesteia, reducand, de asemenea, un fenomen social complex la partile sale simple, elementare, fundamentale) ii va permite lui Aristotel sa faca o distinctie - pe care alti autori, cum ar fi Platon si Xenofon n-o facusera - intre conducerea politica si alte forme de conducere, cum ar fi cea patriarhala, adica a sefului unei familii, sau cea regala, conducerea pe care un rege o exercita asupra unui popor sau asupra unui trib.

Primul tip de legatura intre oameni este cel care apare intre doua fiinte ce nu pot trai una fara cealalta; este vorba (spre exemplu) despre o femeie si un barbat, care se unesc in vederea unui scop natural, acela de a aduce pe lume, prin procreatie, o fiinta asemanatoare lor. Aceasta uniune conjugala este, prin urmare, una naturala. La fel este si cazul legaturilor care apar intre oamenii ce sunt facuti sa comande, caci au calitati speciale in acest sens, si cei care trebuie sa execute, caci nu sunt dotati cu calitati de conducatori. Este cazul stapanului de sclavi si a sclavilor sai. Si aceasta legatura este naturala in viziunea lui Aristotel, caci interesul sclavului se confunda cu cel al stapanului, deci formeaza impreuna o uniune cu un scop natural, acela al conservarii amandurora.

Primele forme de comunitate, alcatuite din doi termeni (femeie-barbat sau stapan-sclav) se constituie, deci, fie pentru perpetuarea speciei prin procreatie, fie pentru conservarea reciproca a celor doua parti - in cazul al doilea. Aceste doua comunitati formeaza familia, in primul sau stadiu. Mai departe, ne spune Aristotel, comunitatea formata din mai multe familii, in vederea satisfacerii unor nevoi care nu sunt pur si simplu cotidiene, este satul. In fine, comunitatea formata din mai multe sate este cetatea, in sensul deplin al cuvantului. Ea beneficiaza de ceea ce se numeste independenta economica Aici este necesar un mic comentariu. Sintagma de mai sus traduce imperfect notiunea greaca de αύτάρκεια, autarhie Autarhia este capacitatea cetatii de a-si satisface absolut toate nevoile prin propriile mijloace, si ca urmare a diviziunii muncii, fara a fi nevoita sa apeleze la alte comunitati. Din punctul de vedere al grecului polis-ului, cetatea sa era similara, ca orizont istoric, cu ideea de natiune pe care o vom intalni in teoria politica romantica. Si natiunea era forma cea mai inalta a comunitatii umane istorice, si ea era capabila de autosuficienta. La noi, Dimitrie Gusti a dat o astfel de interpretare ideii de natiune, mergand in proximitatea scolii germane de sociologie. Pentru Gusti, natiunea este "singura unitate sociala care isi ajunge siesi, in intelesul ca nu cere pentru deplina ei realizare o unitate sociala mai cuprinzatoare, fiind in stare sa-si creeze o lume proprie de valori, sa-si stabileasca un scop in sine si sa-si afle mijloacele de infaptuire, adica forta de organizare si propasire in propria ei alcatuire"[5]. Dar αύτάρκεια, asa cum deja am vazut la capitolul dedicat lui Platon, nu se refera preponderent la elementele de natura economica. Pentru explicarea acestui termen, trebuie revazut si capitolul anterior, referitor la Politeia platonica. Trebuie sa retinem, de asemenea, ca, daca initial cetatea ia nastere pentru a satisface nevoile vitale, ea exista apoi pentru a trai in conformitate cu binele, cu fericirea

"Fericirea" este termenul prin care incercam sa traducem grecescul εύδαιμονία, care este un cuvant compus, in care intra atat termenul de daimon (zeu), cat si particula εύ, care se foloseste pentru a marca o buna relatie cu radacina cuvantului. Εύδαιμονία este, deci, o buna alaturare a omului si a zeului, o viata traita in fructuoasa alaturare cu zeul. Cand spunem "fericire", noi ne gandim mai degraba la un tip de profit individual, de aceea ne este foarte greu sa definim fericirea comuna; in schimb, pentru greci, fericirea trimitea la ideea divina, supraumana. Prin urmare, cetatea este fericita inserare a comunitatii omenesti istorice in viata zeilor, in spiritul acestora. A trai in cetate inseamna, daca ne luam o libertate mare de traducere (dar nu ne indepartam de spiritul cuvantului grec) "a trai dumnezeieste" sau "indumnezeit".

Esenta unui lucru este, in viziunea lui Aristotel, finalitatea acelui lucru. Cauza finala sau cauza cauzelor unui lucru este totuna cu esenta lui. Cetatea este un fenomen natural, caci reprezinta esenta, desavarsirea si scopul, finalitatea celorlalte forme de comunitate despre care am vorbit, care erau la randul lor conforme cu natura. Si aici trebuie sa facem o precizare terminologica. Φύσις este termenul grecesc pentru care, prin interpunerea limbii latine, noi l-am adoptat pe cel de "natura". Sensurile acestuia din urma nu sunt, totusi, de domeniul celui dintai. Am putea spune, ca de obicei in cazul acestor traduceri ale termenilor de baza din filosofia greaca, ca intelesurile moderne sunt mult diminuate fata de cele originare. Astfel, Φύσις tine mai putin de domeniul nasterii si al vietii biologice, asa cum ne imaginam cand vorbim despre "natura", si mai mult de orizontul general al cauzalitatii ce actioneaza "din interiorul" lucrurilor si fiintelor in care este prezenta. Prin urmare, omul insusi, traitor in cetate, in polis, este, conform cu natura (ca φύσις), un animal politic (ζώον πολιτικόν). Ar trebui sa traducem aceasta sintagma prin "vietuitor politic", dar si aceasta numai cu conditia sa intelegem prin vietuitor acel ceva care tine de viata, ζωή. Putem spune ca omul este animal politic numai eliminand conotatiile "zoologice" si "biologice" ale expresiei. Pentru adancirea si intelegerea sensului adecvat al termenului grec ζώον (care provine de la ζωή "viata", este nimerit sa-l ascultam pe marele filosof Martin Heidegger: ζώον inseamna "vietate". Nu trebuie insa sa privim pe ζωή, "viata", cu ochii Antichitatii grecesti tarzii, ai lumii romane sau ai "zoologiei" moderne, intelegand-o ca acel ceva ce caracterizeaza "biologicul".[6]

Conform cu principiile cele mai adanci ale fiintei sale (deci, conform cu φύσις), omul nu poate, ca fiinta ce are puterea propriei desavarsiri, sa fie decat o fiinta politica. In polis omul isi gaseste cadrul cel mai adecvat ca, pornit pe calea φύσις-ului propriu, sa devina ceea ce este conform cu natura sa, cu esenta sa.

Ne vom opri in continuare, foarte pe scurt, desigur, asupra uneia dintre problemele viu discutate ale teoriei politice aristoteliene, problema sclaviei. Tema in sine a devenit incitanta pentru omul modern odata cu pretentiile acestuia de "eliberare" din lanturile oricarei forme de sclavie, pretentie care a luat diferite forme teoretice, dintre care contractualismul lui Rousseau ne va fi si noua in atentie. "Libertatea" a devenit un cuvant atat de cautat de catre moderni, atat de folosit, incat nu numai ca el a incetat, practic, sa mai spuna ceva, dar a jucat un rol inhibator in materie de gandire politica si sociala in general. Astfel, dificultatile inerente actului de gandire a conceptului de libertate au fost pur si simplu spulberate de optimismul cu care semenii nostri au imbratisat "ideologia" libertatii. E adevarat ca istoria ne invata din cand in cand sau ne aduce in fata ochilor probe evidente ale greutatilor majore pe care actul "eliberarii" sau libertatea in general le presupune. Nicolae Iorga demonstreaza intr-o lucrare ca Evolutia ideii de libertate, o vasta trecere in revista a regimurilor pe care libertatea le-a cunoscut de-a lungul istoriei omenirii, ca fenomenul numit libertate nu este nici omogen nici in sine, nici ca manifestare in timp. Iorga, bunaoara, studiaza acest fenomen pe trei laturi: libertatea economica (sau "libertatea muncii"), libertatea politica si libertatea de expresie, sau "libertatea gandului", cum ii spune el. Aceste trei laturi ale libertatii se intampla foarte rar sa se conjuge. De obicei, istoria cunoaste formule partiale ale libertatii, unde unele din cele trei laturi pot lipsi. Marele istoric da multe exemple in acest sens. In istoria Romei, libertii beneficiau de libertatea muncii, dar nu si de cea politica sau de cea a gandului. In Rusia comunista, un serb se bucura de libertate politica si economica, dar nu si de cea a gandului (el ramane "legat" de stapanul sau, fata de care trebuie sa se "rascumpere" cu o anumita suma de bani); italianul din cadrul statului fascist are ingradita libertatea politica si cea a gandului, in schimb, se bucura de o mai mare prosperitate economica.[7]

Revolutia romana din 1989, cand, asa cum se spune, s-a murit pentru libertate, a fost un asemenea eveniment crucial in care s-a jucat, dramatic, una din fatetele nenumarate ale acestui termen. Dar, faptul ca la doar cativa ani de la acele evenimente, oamenii de azi nu mai inteleg ce a fost atunci si de ce s-a murit atunci, este o dovada ca libertatea e un fenomen proteic, pe care istoria greu il reveleaza si pe care oamenii il inteleg de asemenea greu.

Un autor liberal din epoca Revolutiei Franceze, Benjamin Constant, incerca inca la 1819 sa traseze un hotar intre libertatea anticilor si libertatea modernilor.[8] Diferenta cea mai mare este ca, in timp ce pentru cetatenii antichitatii libertatea politica, publica era totala iar libertatea privata era extrem de ingradita, pentru moderni libertatea privata este maxima, in timp ce cea publica nu este decat aparenta. In raporturile lor reciproce, individuale, anticii erau supusi unei supravegheri maxime. In schimb, participarea lor la chestiunile politice esentiale, cum ar fi pacea sau razboiul, era directa si totala. Dimpotriva, cetateanul modern se bucura, asa cum spune Benjamin Constant, de "placerea tihnita" ("jouissance paisible") a independentei sale private, in timp ce participarea si posibilitatea lui de a influenta chestiunile de interes general sunt mult mai restranse. Aceasta posibilitate este numai o "supozitie abstracta", cu cuvintele lui Constant. Concluzia la care ajunge autorul de care vorbim, in urma analizelor sale, este ca cea mai buna solutie pentru a echilibra functiile libertatii moderne este sistemul reprezentativ (una dintre problemele cele mai controversate ale sociologiei politice moderne).

Aristotel si problema sclaviei

Cand abordeaza problema sclaviei, Aristotel pleaca de la descrierea tipurilor de relatii ce exista in interiorul unei gospodarii domestice (οίκος). Acestea sunt in numar de trei, si anume, relatia intre soti, relatia de la tata la fiu si relatia intre stapan si sclavii sai. Aceasta din urma ne intereseaza in mod deosebit. Care sunt resorturile ei, cum anume functioneaza sau cu ce anume o putem asemui pentru a intelege ce se intampla intre cele doua parti? Aristotel compara aceasta relatie cu situatia unui artizan care trebuie sa faca o lucrare anume si are la dispozitie pentru aceasta doua feluri de ustensile, unele insufletite, altele neinsufletite. Este usor de intuit ca, daca artizanul este capul familiei, sclavul nu poate fi decat un fel de instrument insufletit. Aristotel spune "sclavul este un fel de proprietate insufletita si orice om aflat in serviciul altuia este ca un instrument ce tine locul altor instrumente."[9] Aceste cuvinte nu trebuie deloc sa ne oripileze si nu trebuie sa ne grabim sa judecam aceasta teorie dintr-un punct de vedere "umanist", adica modern, pentru ca un asemenea punct de vedere este inadecvat intelegerii gandului filosofului grec.

In primul rand, trebuie sa tinem seama de un fapt strict lingvistic, anume dificultatea de a traduce "exact" textul grec. Este vorba aici de un cuvant cu sens dublu, care poate conduce la traduceri diferite. Astfel, termenul πρό, care apare inaintea ultimului cuvant "instrument" si care a fost tradus prin sintagma "ce tine loc de", poate fi la fel de bine tradus prin "ce trebuie plasat inaintea altor" (instrumente). Acest sens este total diferit. Dintr-odata, din "simplu" instrument, sclavul devine un stapan al celorlalte instrumente, care n-ar putea functiona fara el. Statutul sau devine, astfel, mult superior. De altfel, sa nu ne grabim sa consideram ca sclavul ar fi in viziunea filosofului un instrument de productie, asa cum fals ne-am putea imagina numai gandindu-ne la termenul de "instrument". Pentru noi, orice tine de latura "instrumentala" are aerul funest al productiei de serie cu care ne-a obisnuit industria moderna. Pentru Aristotel, instrumentele sunt de doua feluri: unele sunt instrumente de productie, iar altele sunt instrumente ale actiunii sau de actiune. Productia si actiunea sunt doua concepte clar diferite, care se exprima in limba greaca prin ποίησις, respectiv πράξις. Sclavul este un instrument al actiunii si nu un instrument de productie. Πράξις este o activitate imanenta, care nu produce o opera distincta de agentul activitatii, in timp ce ποίησις se refera la actiunile distincte de actul care le-a produs (actiuni tranzitive), ce se realizeaza intr-o opera exterioara artistului sau artizanului.[10] Sclavul este un instrument al actiunii (πράξις), iar acest tip de instrument difera de simplul instrument de productie. Aristotel da exemplul unei suveici, care este un instrument de actiune, de la care se asteapta altceva decat simpla sa utilizare (ea duce la realizarea unor haine), pe cand de la o haina sau de la un pat nu mai asteptam altceva, ele sunt destinate purei utilizari. Prin urmare, sclavul nu este un instrument din a doua categorie, de la care sa nu se astepte decat folosinta, ci din prima categorie. Sclavul este un instrument care actioneaza mai departe.

Am retinut ceva mai sus ca relatia dintre stapan si sclav este naturala in virtutea faptului ca ea duce la conservarea amandurora, ceea ce inseamna ca amandoi au un "interes" comun in mentinerea acestei relatii, spuneam atunci. Aceasta explicatie incearca sa traduca in termeni palizi ceea ce in limba greaca se exprima prin fraza urmatoare: άρχον δέ φύσει καί άρχόμενον διά τήν σωτηρίαν. (.) διό δεσπότη καί δούλω ταύτό συμφέρει.

Cuvantul grecesc ce a fost tradus prin "conservare" este σωτηρίαν. Dar noi stim ca acest cuvant nu inseamna "conservare" pura si simpla, adica o modalitate de a ramane la fel, ci mai degraba "salvare" (de aici vine cuvantul "soteriologie" din dogmatica crestina, care inseamna credinta in salvarea sau mantuirea omenirii prin sacrificiul lui Iisus Hristos), ba chiar "eliberare". Aceasta "salvare" este in acelasi timp "eliberare" si numai contopirea celor doua sensuri ale cuvantului (la care se mai poate adauga si sensul de "protejare") ne poate da o aproximatie a fortei termenului grec. Prin urmare, relatia stapan-sclav este o relatie in interiorul careia se poate experimenta salvarea si eliberarea ambilor actori ai sai. Iata cum, intr-o relatie care pare de dependenta (cel putin din perspectiva sclavului) ne intampina o realitate contrara, anume "eliberarea". Gandirea greaca ne ajuta, astfel, sa intelegem ca relatiile sociale nu sunt univoce si abstracte, ca o relatie care pare la prima vedere opresiva poate genera, dimpotriva, eliberarea celor care participa la ea. E adevarat ca termenul tradus prin "interes" in cea de-a doua fraza (συμφέρει) inseamna asa ceva, dar, pe langa acest sens, el are mult mai multe, iar aceasta bogatie de sensuri trebuie sa ne faca sa nu ne grabim a considera acest "interes" intr-o optica simplist-utilitarista. Unul dintre intelesurile acestui termen este acela de "a acompania", "a merge impreuna". Asadar, sclavul si stapanul de sclav "sunt impreuna (si chiar au interesul de a fi impreuna) pentru ca numai astfel pot avea sansa de a se elibera si a se salva" ca fiinte sociale.

Urmatoarea proba a caracterului natural al sclaviei rezulta din alaturarea acestei stari domeniului nasterii si al vietii ("Caci a stapani si a fi stapanit nu este doar necesar, ci si folositor. Chiar de la nastere apare o diferentiere in conducatori si in condusi si exista multe specii de stapanitori si de stapaniti.")

Necesitatea de care vorbeste Aristotel aici, άναγκαίων, are o forta extrem de mare. Este necesitatea care se plaseaza, in mitologia greaca, chiar deasupra vointei zeilor, ceea ce vorbeste de la sine despre puterea sa implacabila. In limba romana avem un cuvant ce deriva din acest termen grec, ananghie, care inseamna "situatie grea, fara iesire". "A fi la ananghie" inseamna a fi supus deplin unei situatii limita, a nu avea scapare. Ne dam seama, astfel ca a fi stapan si a fi stapanit reprezinta una dintre determinarile fundamentale ale lui φύσις.

Mai mult, relatia de stapanire nu apare numai in domeniul celor vii, ci si in cel al lucrurilor neinsufletite, cum ar fi, de exemplu, armonia muzicala.

O vietuitoare este compusa din suflet si corp, "dintre care unul in mod natural este conducator, celalalt condus" (Politica, I, V, 1524 a 35). Analogia cu fiinta vie merge mai departe:

"sufletul stapaneste corpul ca un stapan de sclavi, iar intelectul stapaneste dorinta ca un om politic sau un rege. In aceste situatii se vede ca este naturala si totodata folositoare pentru corp supunerea fata de suflet, precum si pentru partea afectiva supunerea fata de intelect si fata de partea care are judecata. Daca ele ar fi egale, sau supunerea ar fi inversa, acest lucru ar dauna tuturor partilor. (.)

Prin urmare, este in mod natural sclav cel ce poate fi al altcuiva (de aceea si este al altcuiva) si care ia parte la ratiune numai intr-atat cat ii trebuie sa o perceapa, dar nu sa o aiba

Sa speram ca aceste cateva elemente ne-au adus mai aproape de conotatiile antice ale sclaviei, inteleasa ca relatie sociala normala, naturala.

Diferitele tipuri de constitutii. Constitutiile corecte si deviatiile lor

Autoritatea intr-un stat poate fi exercitata fie de un singur om, fie de un numar mic de oameni, fie de masa cetatenilor. Cand guvernarea se face in vederea interesului comun, toate aceste forme de guvernare sunt corecte, in timp ce guvernarile care se desfasoara in vederea interesului particular, fie al unuia singur, fie al unui numar mic, fie al masei cetatenilor, sunt constitutii incorecte, adica deviatii ale tipurilor corecte precedente.

Guvernarea unuia singur se numeste regalitate, cand se desfasoara in interesul comun; guvernarea unui mic numar de oameni, de asemenea in interes comun, se numeste aristocratie, iar guvernarea masei de cetateni ce priveste tot interesul comun nu are un nume aparte, spune Aristotel, ci este denumita cu numele constitutiilor in general, adica o republica propriu-zisa (de fapt, termenul lui Aristotel este cel de πολιτεία).

Aceste forme presupun, asa cum am amintit, forme deviate. Astfel, forma deviata a regalitatii este tirania (aceasta din urma are in vedere exclusiv interesul monarhului), oligarhia (care are in vedere numai interesul celor bogati) este deviatia aristocratiei, iar democratia (care se preocupa de interesele celor saraci, al nevoiasilor, de fapt) este deviatia republicii propriu-zise. (Politica, III, 7)

Aristotel se apleaca mai departe asupra studiului adevaratului caracter al oligarhiei si democratiei, observand ca e posibil ca intr-un stat oligarhic numarul celor bogati care conduc sa fie mare, iar intr-o democratie, cei aflati in stramtorare sa conduca, fara ca numarul lor sa fie foarte mare. Intrebarea este cum se vor numi aceste constitutii in care cei bogati aflati la conducere sunt majoritari, sau, dimpotriva, cei saraci aflati la conducere sunt putini. Aceasta dificultate arata, ne spune Aristotel, ca numarul celor care conduc in oligarhii sau in democratii este, de fapt, un accident, care se datoreaza faptului ca, peste tot, cei bogati sunt minoritari, in timp ce saracii sunt majoritari. De aici rezulta ca adevarata diferenta dintre oligarhie si democratie nu sta in numarul celor aflati la putere, ci in bogatie, respectiv saracie. Astfel, avem de-a face cu o oligarhie ori de cate ori cei aflati la putere isi datoreaza aceasta putere bogatiei, indiferent daca sunt majoritari sau minoritari si, respectiv, avem de-a face cu o democratie ori de cate ori cei aflati la conducere sunt saraci, chiar daca sunt in minoritate sau in majoritate. (Politica, III, 8)

Virtutea, spune Aristotel, este adevaratul tel al unui stat. Insa in cazul oligarhiei si democratiei, partizanii lor nu fac decat sa dea o definitie limitata binelui care trebuie sa domneasca in cadrul statului. Astfel, in cazul oligarhiei, cei care o sprijina considera ca inegalitatea este binele suprem, sau dreptatea suprema. In realitate, ei judeca numai din punctul lor de vedere, ca si cei care, sprijinind democratia, considera ca dreptatea este egalitatea. Aceste definitii sunt insa partiale. In ce sens? In cazul oligarhiei o anumita specie de inegalitate, adica inegalitatea materiala, este considerata principiu al inegalitatii in general, ceea ce nu este adevarat, iar in cazul democratiei, egalitatea in libertate este generalizata nepermis, ca fiind egalitatea in sine. Aceste generalizari sunt false. In realitate, spune Aristotel, atat inegalitatea, cat si egalitatea sunt definite in functie de mai multe criterii. In plus, oamenii nu se asociaza in cadrul unui stat numai pentru avantaje de natura economica, ci mai ales pentru ceea ce se cheama o viata fericita. Statele trebuie sa se ingrijeasca in mod deosebit pentru educarea cetatenilor lor in spiritul virtutii (aceasta trebuie sa fie menirea unei bune legiferari - εύνομία). Dimpotriva, foarte multe state nu sunt decat niste state nominale, care nu fac altceva prin legislatia lor decat sa impiedice injustitiile pe care si le-ar putea face cetatenii unii altora. Aceasta este definitia moderna a statului liberal, a statului minimal, care nu intervine in modelarea cetatenilor, ci doar se ingrijeste cumva din exterior, cu discretie, ca acestia sa nu-si faca rau unii altora. Dar Aristotel cere mai mult de la un stat, el nu este de acord cu aceasta formula de stat nominal, pentru ca, spune el, astfel de state nu sunt decat conventii sau aliante (Politica, III, 9, 1280 5-10), fara legatura cu ideea de comunitate. Aceste conventii sunt incapabile sa-i faca pe cetateni mai buni, ceea ce este o mare lipsa, din punctul de vedere al filosofului antic. Nu este suficient ca un stat sa impiedice raul reciproc pe care cetatenii sunt tentati sa si-l faca unii altora in cadrul diferitelor activitati sociale (cum este cazul statului modern minimal), este nevoie ca statul sa intervina in educarea cetatenilor in spiritul binelui si dreptatii.

Democratia si speciile ei

Aristotel crede ca o multime de oameni, chiar lipsiti individual de o anumita valoare, poate deveni un corp de valoare, deoarece multimea aduna in sine calitatile care altfel sunt raspandite in fiecare individ in parte (Politica, III, 11, 1281 b).

Exista mai multe tipuri de democratii, caci in fiecare democratie exista mai multe clase de cetateni, iar puterea politica este distribuita in mod diferit intre aceste clase. Astfel, primul tip de democratie este cel in care este aplicata cu cea mai mare strictete ideea egalitara. In aceste democratii, legea nu face nici o deosebire intre bogati si saraci, acestia avand aceleasi drepturi. Exista o alta specie de democratie, in care magistraturile sunt atribuite cu conditia unui cens, dar nivelul acestuia este coborat (spre deosebire de oligarhie). O a treia specie democratica este in cazul in care toti cetatenii a caror nastere este ireprosabila au parte la treburile publice, dar sub domnia legilor. A patra forma de democratie se caracterizeaza prin participarea la treburile publice a tuturor, cu conditia sa fie cetateni, dar unde legea sa domneasca. Intr-o a cincea forma de democratie, toate celelalte conditii raman neschimbate, dar nu legea este cea care domneste, ci masele, prin decrete. Decretul (ψήφισμα), spre deosebire de lege (νόμος) se refera la cazurile particulare si are o valoare temporara.[11] Aceste decrete pot fi asemuite, cu oarecare aproximatie, actualelor consultari populare cu valoare de lege, cum ar fi referendumurile, dar si, fortand cumva lucrurile, ordonantelor de urgenta, care sunt niste legi cu tinta exacta, cu caracter temporar. E adevarat, ordonantele de urgenta nu emana din vointa populara (nici macar din Parlament, ca reprezentant al poporului), ci din vointa puterii executive, a guvernului, dar se presupune ca sunt conforme cu aceasta vointa, pentru ca urmeaza a fi aprobate de Parlament si, in orice caz, nu trebuie sa vina in contradictie cu celelalte legi elaborate conform vointei populare.

In acest din urma model democratic, spune Aristotel, apar demagogii, caci acestia nu apar in democratiile unde domneste legea.

Speciile oligarhiei

O prima specie de oligarhie este aceea in care accesul la functiile publice este supus platii unui cens de un asemenea nivel incat cei saraci, care sunt majoritari, nu au nici o parte la putere. Totusi, cei care reusesc sa aiba suma ceruta, au dreptul sa participe la putere.

O alta specie este aceea in care este nevoie de un cens considerabil pentru accesul la treburile publice, iar magistratii in functie ii aleg ei insisi pe titularii posturilor devenite vacante.

A treia specie oligarhica este cea in care fiul ii urmeaza tatalui intr-o functie publica, accesul facandu-se deci prin intermediul ereditatii.

A patra forma de oligarhie respecta prima conditie de la a treia specie (ereditatea), dar in acest caz nu legea este cea care domneste, ci cei care detin puterea. (Politica, IV, 5)

In afara de aceste tipuri ideale de regimuri democratice sau oligarhice, spune Aristotel, exista, in realitate, cazuri in care constitutii democratice sa ia forma oligarhica, datorita cutumei sau formelor concrete de viata, sau, dimpotriva, constitutii oligarhice sa imbrace mai degraba un aspect democratic. Aceste fenomene se observa mai cu seama in cazurile de schimbari de regim politic.

Aristocratia

In afara de democratie si oligarhie, mai exista doua forme de guvernare. Acestea sunt aristocratia si ceea ce Aristotel numeste republica, acea forma de guvernare care are numele comun cu al tuturor celorlalte (este vorba despre politeia). Aceasta din urma forma este foarte rara, de aceea ea a scapat atentiei majoritatii ganditorilor care s-au ocupat de diferitele specii de guvernare, spune filosoful.

Aristocratia propriu-zisa este, cum stim, guvernarea in care autoritatea este exercitata de un numar mic de oameni, care fie sunt cei mai buni, fie pentru ca aceasta guvernare are in vedere cel mai mare bine pentru cetate si membrii sai.

Exista insa si o alta forma de aristocratie, care este destul de departe de aristocratia propriu-zisa si in care magistratii nu sunt alesi numai pe baza averii lor, ci si a meritului. Aceasta forma este si ea calificata drept aristocratica. Sunt apoi regimurile in care, desi institutiile nu se ingrijesc foarte mult de virtute, se intampla totusi ca unii oameni aflati in posesia magistraturilor sa fie oameni onesti, cu o buna reputatie.

Republica temperata (politeia)

Fata de democratie sau oligarhie, republica temperata poate lua nastere in trei moduri posibile: un prim mod este acela de a imprumuta in acelasi timp dispozitiile legale ale fiecaruia dintre cele doua regimuri intr-un oarecare domeniu precizat. Un al doilea mod este de a face media intre reglementarile celor doua regimuri (de exemplu, in democratie nu exista conditie censitara, iar in oligarhie censul este foarte ridicat, rezulta ca in republica temperata, nivelul censului va fi unul moderat, mijlociu), iar ultimul mod de obtinere este o combinatie a regulilor impuse de cele doua regimuri: unele elemente vor fi imprumutate din cadrul democratiei, altele din cadrul oligarhiei.

Tirania

Tirania are legatura cu regalitatea, caci se refera la conducerea de catre o singura persoana a treburilor publice. Exista doua tipuri de tiranii: sunt regatele barbare si asa-numitele aisymnete. La capitolul dedicat regalitatii, Aristotel distinge mai multe specii ale acesteia. In primul rand, un exemplu ar fi constitutia spartana, care raspunde cel mai bine ideii de regalitate conforma cu legea: puterea regala nu este absoluta in toate cazurile, cu exceptia situatiei in care regele pleaca in expeditii in afara teritoriului. In acest caz, el este seful suprem in tot ce tine de chestiuni legate de razboi. Aceasta forma seamana cu o insarcinare de strateg data pe viata, caci seful suprem nu poseda drept de viata si de moarte, cu exceptia anumitor cazuri, expeditii militare etc.

O alta forma este cea a regalitatii intalnita la popoarele barbare. Aceste popoare ii dau regelui puteri asemanatoare unui tiran, de aceea, aceasta forma de regalitate este apoi trecuta de filosof la capitolul despe tiranie.

In acest al doilea caz, puterile regelui sunt ereditare si conforme cumva cu legea, pentru ca barbarii sunt mai inclinati sa se supuna vointei regelui decat elenii, deci sunt dispusi sa accepte fara probleme puterea despotica.

A treia forma a monarhiei (reluata si la capitolul despre tiranie) este cea care se intalnea la vechii eleni - este monarhia acelor aysumneti, care erau niste magistrati alesi (ei trebuiau sa rezolve discordiile civile), dar care primeau, in urma alegerii lor, functii dictatoriale, nemaifiind trasi la raspundere. Aceasta, spune Aristotel, este o tiranie electiva (III, 14, 1285, 30) si difera de monarhia barbara nu pentru ca nu are baza legala, ci pentru ca nu este ereditara. Este si ea trecuta la clasa tiraniilor.

O a patra forma de regalitate sau monarhie regala este cea din vremurile eroice: regii din acele vremuri domneau peste popoare care consimteau la acest fapt, plus ca erau si ereditare si conforme cu legea. Aceasta forma de monarhie nu face insa parte din clasa tiraniei, pentru ca regele era dorit de popor, de consimtamantul acestuia.

In fine, o a cincea forma de regalitate este regalitatea absoluta, care poate fi si ea trecuta la capitolul despre tiranie, ca fiind tirania absoluta. Este cazul in care un singur om isi impune vointa in toate domeniile, fara nici un fel de restrictie din nici o parte. In acest caz, monarhul nu asculta decat de vointa sa proprie.

Formele a doua si a treia de monarhii (cea a popoarelor barbare si cea a asymnetilor) sunt tiranii datorita puterii nelimitate pe care o dau conducatorilor lor. Acestia devin autocratori (αύτοκράτορας). Pe de alta parte, ele au si un caracter regal, pentru ca sunt legitime, legale, conforme cu cutuma (κατά νόμον).

Ultima forma de regalitate, cea absoluta, corespunde tiraniei absolute. Regalitatea absoluta se numeste regalitate universala (πανβασιλεία). Tirania extrema ce corespunde acestui tip de regalitate este astfel explicata:

"De o tiranie de acest fel tine in mod necesar guvernarea in care un singur om exercita o putere iresponsabila asupra tuturor cetatenilor fara deosebire, fie ca sunt egali sau superiori si care nu are in vedere decat propriul sau interes si nu cel al supusilor. De aceea o astfel de putere este pura violenta, pentru ca nici un om liber nu suporta fara a protesta o autoritate de acest gen" (Politica, IV, 10, 15-20)

Dintre toate regimurile pervertite, tirania este cea mai rea, pentru ca provine din regalitate; or, regalitatea trebuie sa se bazeze pe calitatile exceptionale, cu totul iesite din comun, ale unui singur om. Regalitatea este prima forma de guvernare si cea mai "divina". E normal, spune Aristotel, ca devierea de la cea mai buna forma sa reprezinte cea mai rea forma (IV, 2, 1289, 40). Rezulta ca tirania este cea mai indepartata de adevarata politeia, de forma regulata de conducere. Urmeaza, in ordinea descrescatoare a indepartarii de forma cea mai buna, oligarhia, apoi democratia. Democratia este forma cea mai suportabila dintre cele pervertite

Trebuie sa notam ca, spre deosebire de Platon, care considera ca ordinea "normala" a decaderii regimurilor politice este, de la cetatea ideala, spre oligarhie, apoi in democratie si spre tiranie, Aristotel concepe un alt traseu: de la oligarhie spre tiranie si in final la democratie:

"Conducerile oligarhice se schimba mai intai in tiranie, apoi tiraniile se schimba in democratii, caci clasa conducatoare devenind pe zi ce trece mai putin numeroasa ca urmare a dorintei murdare de castig, intareste astfel rolul multimii, pana in punctul in care o determina pe aceasta din urma sa se ridice impotriva sa, provocand formarea regimurilor democratice." (Politica, III, 15, 1286 16-20)

Care este cea mai buna constitutie?

Intrebarea pe care si-o pune Aristotel este, in cele din urma, care este constitutia cea mai buna, in conditiile in care nu ne propunem o virtute dincolo de puterile medii ale oamenilor, o educatie care sa depaseasca pragul mediu si care sa presupuna atat un efort major, cat si o inzestrare naturala de exceptie? Cu alte cuvinte, care este forma politica cea mai potrivita mediei oamenilor?

Pentru a raspunde la aceasta intrebare, Aristotel ne reaminteste cele spuse in Etica sa:

"(.) viata fericita este cea care se desfasoara conform cu virtutea (.) iar virtutea este o medie, de unde rezulta cu necesitate ca viata care se mentine in jurul mediei juste este cea mai buna, daca prin medie intelegem acea medie pe care orice individ este in masura s-o atinga." (Politica, IV, 11, 1295, a 35)

Aceasta conceptie a masurii medii (μεσότης) in viata, caracteristica intregii conceptii etice a lui Aristotel, va orienta deci si gandirea politica a sa. Drept urmare,

"Este vadit ca (.) cea mai buna comunitate politica este aceea unde puterea este in mainile clasei de mijloc, iar posibilitatea de a fi bine guvernate apartine acestor tipuri de state unde clasa de mijloc este numeroasa si, de preferat, mai puternica decat celelalte doua reunite, sau cel putin decat una dintre ele (.)" (Politica, IV, 11, 1295, b 35)

Nu trebuie sa uitam ca in orice comunitate politica, in orice stat exista, fara exceptie, trei clase de cetateni: una este compusa din oamenii foarte bogati, alta din cei foarte saraci, iar a treia este formata din cei care tin o medie fata de primele doua. Daca admitem principiul mediei ca forma preferabila in toate, este evident ca si in cazul bogatiei cei care au o avere medie se bucura de cele mai mari avantaje. Si aceasta deoarece numai cei care sunt in zona medie pot asculta de ratiune, cei foarte bogati si cei foarte saraci nu. De asemenea, statele care au o clasa de mijloc foarte numeroasa beneficiaza de avantajul de a nu cunoaste in sanul lor prea multe factiuni. Cu cat clasa de mijloc e mai ampla, cu atat diferentele dintre cetateni sunt mai mici, deci si factiunile sunt mai putin probabile. De altfel, statele care au clase de cetateni foarte bogati, pe de o parte, si foarte saraci, pe de alta parte, sunt amenintate in permanenta de pericolul fie al democratiei extreme, fie al oligarhiei neinfranate, fie chiar al tiraniei, caci aceasta din urma se poate naste atat din oligarhie, dar si din de democratiile exuberante, in care domina demagogii.

Ne amintim aici de conceptia staruitoare a lui Platon in legatura cu unitatea cetatii. La Aristotel, clasa de mijloc care previne marile divizari (factiuni) interne are tocmai rolul pe care-l juca la Platon educatia comunitara. In timp ce Platon cere ca cetatenii sa simta aceleasi sentimente de bucurie si de tristete fata de aceleasi evenimente, pentru ca cetatea sa fie una, Aristotel considera ca e de ajuns ca cetatenii sa nu exagereze cu bogatiile sau cu saracia, cu alte cuvinte, sa fie cat mai aproape unii de altii, in jurul mediei, pentru a fi cat mai asemanatori.

Putem acum sa remarcam si de ce, spre deosebire de Platon, Aristotel este mai indulgent cu democratia. Acest lucru se intampla pentru ca in democratie clasa de mijloc este mai numeroasa si se bucura de mai multe onoruri, in timp ce in oligarhie aceeasi clasa de mijloc nu are o pondere prea mare. Democratia este, prin urmare, mai stabila. De aceea se bucura de o mai mare apreciere din partea filosofului.

Intrebari recapitulative

1.     Cum se numeste binele spre care tinde cetatea, in viziunea lui Aristotel?

2.     Care este prima forma de comunitate la Aristotel?

3.     Care este cea mai inalta forma a comunitatii?

4.     Comentati, pe scurt, normalitatea relatiei de sclavie.

5.     Care sunt formele corecte de guvernare si ce presupun?

6.     Care sunt formele deviate si prin ce se caracterizeaza?

7.     Care este forma cea mai buna de guvernare la Aristotel? Faceti o scurta descriere a ei.