Jean-Jacques Rousseau - Natura societatii civile, Problema libertatii si contradictiile primei societati

Jean-Jacques Rousseau

Din Discurs asupra originii si inegalitatii dintre oameni retinem ca exista doua tipuri de inegalitate

"una pe care o numesc naturala sau fizica, pentru ca este stabilita de natura si consta in deosebirea de varsta, sanatate, putere fizica si calitati ale spiritului sau sufletului; alta care poate fi numita inegalitate morala sau politica, pentru ca depinde de un fel de conventie si este stabilita, sau cel putin autorizata, prin consimtamantul oamenilor. Aceasta inegalitate consta in din diferitele privilegii de care se bucura unii in dauna altora, ca, de pilda, acela de a fi mai bogati, mai onorati, mai puternici decat altii, sau chiar de a-i face sa li se supuna."

Este interesant de observat ca autorul care a inspirat in asa de mare masura discursul egalitarist al Revolutiei Franceze si egalitarismul democratic ce s-a instaurat dupa aceea este de parere ca exista o inegalitate naturala, care nu se refera numai la aspectele de ordin fizic, ci si intelectual si moral. Deducem de aici ca undeva, in cadrul operei sale, Rousseau a trebuit sa treaca peste aceasta inegalitate naturala, s-o ignore cumva pentru a ajunge la necesitatea egalitatii absolute intre oameni. El a avut nevoie de un artificiu de gandire pentru a escamota aceasta inegalitate (pe care, chiar daca o recunostea, nu era, pare-se, de acord cu ea) si a-i egaliza pe oameni. Artificiul sau s-a numit contract social. Contractul social, alaturi de ideea conventiei politice i-au servit cauza egalitarista. De fapt, in fundamentul ideii de contract social sta presupunerea ca aceasta stare contractuala reprezinta o schimbare de natura in destinul omului. Starea politica este rupta de starea naturala. Este altceva decat starea naturala. Pentru a intra in categoria fiintelor politice, omul are nevoie de o adevarata transfigurare interioara, aceea care il face sa se rupa de starea de natura. Aceasta idee nu este de gasit la autorii antici, cu care, de altfel, Rousseau era destul de familiarizat. La Platon sau la Aristotel starea politica este tot atat de naturala ca si cea prepolitica. Mai mult, s-ar putea spune ca acestia nu concep natura umana in afara de dimensiunea politica. Abia aceasta din urma este natura adanca a omului. Separand starea politica de starea naturala, Rousseau a pregatit terenul pentru a nega inegalitatea dintre oameni in plan politic si pentru a deduce de aici necesitatea egalitatii absolute. Contractualismul lui este in aceeasi masura un egalitarism deplin.

In opera lui Rousseau putem identifica, asadar, cateva teme majore, care sunt legate intre ele: contractualismul individualismul egalitarismul si problema libertatii[1]

Se stie ca Rousseau este un adept al starii naturale. Societatea ii apare ca o conventie care aduce omului degenerescenta si complicatiile sufletesti inutile, bolile civilizatiei si artificialitatea vietii. Omul natural este mai fericit decat omul civilizat, caci natura sa adanca nu a fost inca profanata de problemele civilizatiei:

"Daca ea (natura - n. n., C. P.) ne-a harazit sa fim sanatosi, indraznesc aproape sa afirm ca starea de gandire este o stare contra naturii si ca omul care cugeta este un animal degenerat", spune el.

Asadar, exaltarea simplitatii si a sanatatii starii naturale este insotita de critica dura a problemelor starii artificiale indusa de civilizatie. Sa nu uitam ca aceasta critica poate fi explicata, in buna masura, si pe seama biografiei autorului. Rousseau a trait in secolul al XVIII-lea, secolul Luminilor, dar in acelasi timp un secol al trairilor artificiale, al conventiilor apasatoare, al saloanelor pariziene complicate, al artificialitatii stralucitoare. Este un secol imoral (in aceasta epoca apar lucrari ca Legaturile primejdioase a lui Choderlos de Laclos), un secol al flirturilor spirituale, in care se iveste Filosofia de budoar a marchizului de Sade. Era normal ca, pana la un punct, inadaptatul Rousseau sa traiasca in contratimp cu aceasta lume putrida din punct de vedere moral, el, care a avut ca partenera de viata multa vreme o biata analfabeta, d-na Levasseur (cu care a avut cinci copii, toti fiind trimisi de filosoful nostru la orfelinat!).

Deosebirea esentiala intre animal si om si, in consecinta, intre starea naturala si cea politica, sociala este introdusa de factorul libertatii. Animalul este supus instinctului si nu este constient de acesta, nu poate sa faca nimic impotriva instinctelor, deci nu este liber. In schimb, omul are constiinta, iar aceasta ii poate dicta sa se supuna naturii, sau dimpotriva, sa se revolte impotriva acesteia, deci sa se elibereze de apasarea starii instinctuale a naturii. Evident ca acest avantaj se poate intoarce impotriva omului, in masura in care, apeland prea mult la vointa proprie, acesta isi neaga natura dincolo de limite si decade din starea naturala, devenind o fiinta netrebnica, decazuta. Libertatea poate, deci, sa duca la degenerare. Natura nu poate degenera. Animalele nu pot deveni vicioase, pentru ca dispun de vointa de a-si urmari numai anumite instincte, in timp ce omul beneficiaza de aceasta libertate periculoasa. Ca atare, in principiul libertatii sta atat maretia, cat si decaderea omului. Daca va sti sa urmeze caile naturii, el se va putea mentine intr-o stare de sanatate perfecta. Dimpotriva, daca va alege calea anarhiei sau revoltei totale impotriva naturii, el va deveni o fiinta artificiala si degenerata. Natura este inocenta, spune Rousseau, gandirea si libertatea de care beneficiaza omul pot fi insa vinovate de toate relele acestuia.

Inegalitatea, desi exista in starea de natura, asa cum am vazut, este departe de a avea in acest caz forta pe care o are in societate. Inegalitatile sociale nu trebuie scuzate, asadar, prin pretinsele inegalitati naturale, asa cum considera teoreticienii dreptului natural, cu care Rousseau este aici in polemica:

"(.) inegalitatea, chiar naturala, este departe de a avea in aceasta stare atata realitate si influenta cat pretind autorii nostri."

De altfel, mai exista un motiv pentru care inegalitatea naturala nu poate merge prea departe. Este vorba despre absenta relatiilor dintre oameni. Rousseau crede ca starea naturala este o stare in care oamenii nu au decat relatii intamplatoare, masculii si femelele se intalnesc aleatoriu, in functie de instinctele de moment, iar aceste intalniri nu au, practic, nici o urmare in sens social. Relatia lor nu are continuitate. Sociabilitatea omului, spune filosoful nostru, nu este decat foarte putin ajutata de natura. Starea naturala este o stare de absenta a relatiilor dintre oameni, de independenta reciproca. Din acest motiv, diferentele dintre salbatici nu ar servi la nimic. Ce rost ar avea ca natura sa opereze diferentieri foarte mari intre oameni, daca acestea nu ar duce la nimic, nefiind luate in seama de nimeni, necontand nicaieri? Cum oamenii aproape ca nu se intalnesc, inseamna ca ideea de diferenta nu-si are rostul. Diferentele sunt importante in societate, acolo unde oamenii au relatii stabile, dense, dar nu in starea de natura, unde oricum nimeni nu poate reflecta asupra lor si nimeni nu se poate ghida dupa ele. Starea naturala, ca stare cvasi-asociala, nu are nevoie de elemente de diferentiere.

Aceeasi stare de natura este, ca urmare, una in care nu are rost sa vorbim de ideea de robie sau dependenta reciproca. Libertatea rezulta aici din absenta oricaror legaturi trainice intre oameni, in asa masura incat nici legea celui mai tare nu se poate aplica in acest caz:

"(.) lanturile robiei nefiind formate decat din dependenta mutuala a oamenilor si din nevoile reciproce care-I unesc, este imposibil sa inrobesti un om fara a-l pune in prealabil in situatia de a nu se putea lipsi de un altul; situatie care, neexistand in starea de natura, face ca acolo fiecare sa fie liber de orice jug, iar legea celui mai tare sa fie zadarnica."

Concluzia este destul de ingrijoratoare: sociabilitatea umana este, in viziunea lui Rousseau, conditia principala a robiei in care cade omul civilizat. Sa ne amintim de conceptia antica asupra legaturii dintre sclav si stapanul de sclavi, la antipodul celei rousseauiste. Acolo, tocmai acest tip special de dependenta reciproca era cauza si ocazia salvarii reciproce a celor doi. La Rousseau, dimpotriva, orice legatura umana este o ocazie a robiei. Prin urmare, libertatea inseamna fie absenta oricarei legaturi intre oameni, fie o cedare deliberata, constienta a libertatii individuale in interiorul unei conventii rationale, numita contract social si care trebuia sa prevada in mod expres ideea egalitatii celor care-l intemeiaza. Rousseau, care vede in natura relatiei dintre oameni o dependenta inrobitoare, are deci nevoie de o conventie rationala pentru a dezrobi omul. Este tocmai solutia inversa fata de modul antic de gandire. Anticii vedeau libertatea in natura relatiei de dependenta dintre oameni, nemaiavand nevoie de o conventie pentru a asigura libertatea acestora.

Natura societatii civile

"Primul om care, imprejmuind un teren, s-a incumetat sa spuna acesta este al meu si a gasit oameni destul de prosti ca sa-l creada a fost adevaratul intemeietor al societatii civile."

Aceste fraze percutante ne previn ca una dintre cauzele relelor sociale o reprezinta proprietatea privata

Nu numai proprietatea privata, ci si munca, dar si schimburile reciproce dintre oameni, care pornesc de la proprietatea privata si au ca fundament nevoile reciproce dintre oamnei, sunt agenti ai inegalitatii:

"Dar din clipa in care un om a avut nevoie de ajutorul altuia, din clipa in care s-a vazut ca este folositor ca unul singur sa aiba provizii pentru doi, egalitatea a disparut, s-a ivit proprietatea, munca a devenit necesara, iar padurile nemarginite s-au schimbat in campii ce trebuiau stropite cu sudoarea oamenilor. In curand, acolo s-a vazut sclavia si mizeria incoltind si crescand odata cu recoltele".

Civilizatia, inteleasa ca proces general de dezvoltare economica - pornind mai intai de la nivelul agriculturii, prima forma de munca organizata a omului - a determinat aparitia inegalitatii si a sclaviei. Tema predilecta a lui Rousseau tocmai aici se concentreaza, in critica sclaviei si a inegalitatii.

In cele din urma, asezamintele politice ale umanitatii nu sunt decat stratagemele pe care detinatorii puterii le-au inventat pentru a-si mentine privilegiile. Oamenii de rand au fost usor de pacalit:

"Toti s-au grabit sa-si puna lanturile, crezand ca-si asigura libertatea; caci avand destula judecata pentru a intelege avantajele unui asezamant politic, ei nu aveau destula experienta pentru a-i prevedea pericolele."

Conditia politica a omului modern este extrem de precara. Ea este formata din sclavie, mizerie si inegalitate, libertatea fiind de-a pururi pierduta:

"Aceasta a fost, sau a trebuit sa fie, originea societatii si a legilor, care au adus noi oprelisti pentru cei slabi si au dat puteri celui bogat, au distrus pe veci libertatea naturala, au stabilit pentru totdeauna legea proprietatii si a inegalitatii, au facut dintr-o uzurpare abila un drept irevocabil si, spre folosul catorva ambitiosi, au subjugat pe viitor muncii, sclaviei si mizeriei intregul neam omenesc."

Aceasta stare politica a umanitatii, despre care Rousseau spune ca este iremediabila pentru ca este prost inceputa, prost intocmita inca de la inceput, nu poate fi eliminata decat cu ajutorul contractului social, adica al unui nou temei pentru societatile politice.

De altfel, inceputul, celebru, al Contractului social nu face decat sa reia problema din finalul Discursului asupra inegalitatii:

"Omul s-a nascut liber, dar pretutindeni e in lanturi" este formula care ne previne ca autorul cauta o modalitate convenabila ca omul sa ramana liber, asa cum s-a nascut, in interiorul vietii politice, care deocamdata l-a subjugat.

Problema libertatii si contradictiile primei societati

Am vazut ca tema libertatii ocupa un loc important si in tratatul despre inegalitati, dar ea este mai atent tratata in Contractul social. Pentru a analiza rolul si modul de manifestare al libertatii in societatea umana, Rousseau se concentreaza asupra primei societati, si singura naturala, dupa parerea lui, care este familia. Care este fondul legaturilor dintre parinti si copii, altfel spus, pe ce fel de legatura se intemeiaza familia? Filosoful crede ca la baza familiei stau relatiile de dependenta dintre copii si parinti. Anume, copiii, in momentul in care se maturizeaza si nu mai au nevoie de protectia parintilor, inceteaza de a mai face parte din familie, iar parintii, la momentul la care nu mai au obligatia sa-si intretina copiii, de asemenea se separa de acestia. Legaturile de familie, desi naturale, spune Rousseau, se intrerup odata cu nevoile care le dau nastere. Cele doua parti, spune el, isi recapata independenta. Legaturile, daca vor continua, vor continua numai sub forma unei conventii. Aceasta imagine despre familie este destul de ciudata, comparata cu teoriile ulterioare asupra acesteia. Sa ne amintim ca la Tönnies, pentru care de asemenea familia este tipul ideal al comunitatii, legaturile de familie, tocmai pentru ca sunt naturale, cum spune Rousseau, nu pot, practic, inceta niciodata. Indiferent daca individul este de acord sau nu, el va fi vesnic apartinator familiei in care s-a ivit pe lume, caci familia este forma sociala indusa de vointa organica a lumii, care nu sta in puterea vointei reflectate, individuale si rationale. Rousseau, desi admite ca familia este o societate naturala, crede ca aceasta poate fi parasita conform cu vointa individuala, mai precis, asa cum spune el, "de indata ce omul atinge varsta ratiunii". Teoria sa este la antipodul celei a lui Tönnies.

In aceasta microsocietate care este familia, de fapt, Rousseau exerseaza teoria generala asupra contractului social. Toti termenii esentiali ai acestuia apar deja in cadrul acestei microteorii. Este vorba despre problema ratiunii eliberatoare a omului (caci indivizii care ajung la varsta ratiunii sunt capabili sa devina propriii lor stapani, deci sa nu mai depinda de parinti, de controlul acestora; in felul acesta avem asigurata natura libera a familiei), despre problema naturii conventionale a contractului (dupa eliberarea prin intermediul ratiunii, oamenii raman de buna voie in interiorul familiei, dar legatura dintre ei este una conventionala, ceea ce la Rousseau este sinonim cu acceptata de vointa rationala a individului), apoi, este vorba despre egalitatea de principiu a celor care stau in interiorul familiei, respectiv in interiorul contractului social (devreme ce este creatia nevoii de libertate a individului, familia conventionala este formata din egali, nimeni nu mai porunceste cuiva, copiii devin propriii lor stapani, deci, egalii parintilor) etc.

In aceasta teorie asupra familiei, asadar, avem prefigurata noua teorie politica a lui Rousseau.

Ce este contractul social?

Pana sa ajunga la formularile definitive asupra contractului social, autorul crede de cuviinta sa atace teoriile ce par a veni in contradictie cu ideile sale, mai ales cele privitoare la sclavie si libertate (pentru el, adevarate obsesii). Unul dintre filosofii cu care intra in conflict este Aristotel. Vom cita, pentru a ilustra modul sau de a rationa, pasajul in care respinge teoria lui Aristotel asupra sclaviei:

"(.) Aristot spusese si el ca oamenii nu sunt egali de la natura unii nascandu-se pentru sclavie, iar altii pentru a fi stapani.

Aristot avea dreptate, dar el confunda efectul cu cauza. E absolut sigur ca orice om nascut in sclavie se naste pentru a fi sclav. In lanturi, sclavii pierd totul, pana si dorinta de a scapa de lanturi. Ei isi iubesc servitutea, asa cum tovarasii lui Ulisse isi iubeau indobitocirea. Daca exista deci sclavi din fire, aceasta este pentru ca au existat mai intai sclavi impotriva firii. Violenta a dat nastere celor dintai sclavi si lasitatea le-a perpetuat sclavia

Acest pasaj este caracteristic pentru modul de argumentare al lui Rousseau. Desigur, critica pe care o face lui Aristotel este simplista si nu se bazeaza decat pe o schimbare a sensului termenilor, de care insa nu ne putem ocupa acum.

Sa retinem, mai departe, ca, din punctul de vedere al lui Rousseau, nu exista autoritate legitima decat daca vine de la cel care este supus autoritatii respective. Cu alte cuvinte, autoritatea nu vine decat de la libertatea celui care se supune de buna voie celui ce conduce. Ideea de autoritate divina este exclusa. De altfel, ca intreg secolul sau, Rousseau este un deist.[2] Fraza sfantului Pavel, "Nu e putere care sa nu vina de la Dumnezeu", este inlocuita cu ideea ca nu exista putere legitima care sa nu vina de la om. Oamenii insa nu au autoritate naturala unii asupra altora, iar forta bruta nu duce la drept, deci nu poate intemeia autoritatea, nu are legitimitate. De aici "rezulta ca baza oricarei autoritati legitime printre oameni nu poate fi decat conventia (s. n., C. P.).", spune Rousseau.

Am vazut ca aceasta idee este deja anuntata in descrierea familiei, unde, odata cu emanciparea copilului pe drumul ratiunii, deci cu eliberarea sa din cadrul relatiei de dependenta fata de parinti, singura baza a societatii familiale ramane conventia, cu alte cuvinte, contractul. Familia este si ea, din acel moment, o societate bazata pe un tip de contract social

Presupozitia majora a lui Rousseau este ca ratiunea omului are un rol eliberator[3]. Omul este liber de la natura, dar tesatura de relatii sociale ce au aparut in timp, in care un rol major l-au jucat inegalitatile de tot felul, a dus la pervertirea acestei libertati. Civilizatia a adus omul in stare de robie. Cum poate reveni acesta la starea lui naturala, de libertate? Evident, nu prin intoarcerea la starea salbatica; asa ceva este imposibil. Exista, totusi, o cale prin care omul se poate elibera de aceste lanturi ale societatii prost intocmite: este calea refondarii societatii umane. Aceasta refondare trebuie sa fie una rationala, adica perfecta. Oamenii nu se mai pot lasa in voia cutumelor, a instinctelor, a legilor dobandite, caci acestea s-au dovedit rele. Ei trebuie sa imagineze o societate perfect rationala, in care, pe de o parte, libertatea si egalitatea oamenilor sa fie asigurate, iar pe de alta parte, clasa conducatoare sa se bucure de legitimitate. Dar legitimitatea, asa cum am vazut, nu este divina. Ea va veni de la vointa celor care participa la elaborarea rationala a contractului social. Contractul social este, asadar, un construct rational, prin care oamenii resping vechea societate si intemeiaza una noua, admisa de toti, conform cu vointa tuturor sau, in termenii lui Rousseau, cu vointa generala. Vointa generala este un concept-cheie pentru intelegerea teoriei politice rousseauiste, ca si a dezvoltarilor ulterioare ale acesteia, bunaoara in planul democratiei parlamentare actuale (desi Rousseau nu este un adept al practicilor si organismelor reprezentative si nici chiar al democratiei ca atare. El spune ca democratia pura nu este potrivita marilor mase ale popoarelor de astazi).

De unde rezulta nevoia contractului social, sau care este problema fundamentala pe care trebuie s-o rezolve acesta?

"A gasi o forma de asociatie care sa apere si sa protejeze cu toata forta comuna persoana si bunurile fiecarui asociat si in cadrul careia fiecare dintre ei, unindu-se cu toti, sa nu asculte totusi decat de el insusi si sa ramana tot atat de liber ca si mai inainte. Aceasta este problema fundamentala, a carei solutie este contractul social."

Esenta pactului sau contractului social, spune filosoful, este urmatoarea:

"Fiecare din noi pune in comun persoana si toata puterea lui, sub conducerea suprema a vointei generale; si primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibila a intregului."

Acest corp constituit rational capata prin actul de asociere un caracter moral si colectiv, "alcatuit din tot atatia membri cate voturi sunt in adunare, corp care capata, prin insusi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viata si o vointa a sa."

Cei care intra in aceasta alcatuire formeaza poporul, iar ca indivizi ei sunt cetateni.

Care este conditia libertatii in cadrul contractului social? Cum este posibila libertatea, in acest cadru bine reglementat care este societatea?

"Pentru ca acest pact social sa nu fie o formula goala, el cuprinde in mod tacit acest angajament, singurul care poate da forta celorlalte, anume ca oricine ar refuza sa se supuna vointei generale va fi constrans de corpul intreg; ceea ce nu inseamna altceva decat ca va fi fortat sa fie liber (s. n., C. P.); aceasta este conditia care, dandu-l pe fiecare cetatean patriei, il garanteaza impotriva oricarei dependente personale

Rezulta din acest pasaj ca libertatea este paradoxala in cadrul pactului social. Fiecare individ cedeaza din proprie vointa libertatea personala catre vointa generala, deci catre conducerea aleasa a corpului social. Aceasta cedare nu echivaleaza insa cu o pierdere de libertate, pentru ca ea s-a facut constient, rational. Corpul social este investit cu autoritatea de a respecta pactul ce a stat la baza lui. Cine nu respecta acest pact aduce prejudicii libertatii celorlalti, deci trebuie obligat sa asculte vointa generala, prin urmare, trebuie obligat sa fie liber. Libertatea lui Rousseau nu mai este libertatea haotica a naturii, ci libertatea rationala, in care fiecare cetatean admite constrangerile pactului pe care l-a semnat. Constrangerea nu poate rezulta decat din natura acestui pact. Orice alta constrangere, de exemplu de natura personala, este exclusa. Singurele constrangeri admise sunt cele ce-si trag legitimitatea din contractul social. Pentru a castiga aceasta libertate formala, omul trebuie sa piarda libertatea haotica a starii naturale, in care dicta legea celui mai tare.

Nerespectarea pactului social aduce automat dupa sine decaderea omului inapoi in starea de barbarie a naturii, acolo unde domneste legea bunului plac.

Vointa generala si vointa tuturor

Vointa generala nu poate gresi niciodata, ea este intotdeauna dreapta si tinde spre binele comun, dar asta nu inseamna ca poporul nu poate gresi. Chiar daca nu este corupt (Rousseau spune ca el nu poate fi niciodata corupt), poporul poate fi inselat, deci poate sa ia hotarari nedrepte. De aceea, este nevoie sa se faca o distinctie intre vointa generala si vointa tuturor. In timp ce prima are in vedere in permanenta interesul general, cea de-a doua are in vedere interesul privat si nu este decat o suma de interese individuale. Este o conceptie ce aminteste de distinctia paretiana a utilitatii si a ofelimitatii, dimpreuna cu distinctia dintre utilitatea pentru colectivitate si utilitatea colectivitatii

Vointa generala reprezinta suma algebrica a vointelor private care formeaza vointa tuturor: "scoateti insa din aceste vointe plusurile si minusurile care se anuleaza reciproc si nu va ramane ca suma a diferentelor decat vointa generala", spune filosoful.

Uitarea paradigmatica si noile principii politice si culturale

Faptul ca in istoria spiritului uman pot fi decupate anumite epoci distincte de altele este incontestabil. Acestea sunt epoci paradigmatice, adica epoci care se asaza sub imperiul aceleiasi paradigme mari de gandire, in ciuda tuturor diferentelor dintre teoriile ce populeaza respectiva epoca. Exista in noi o tendinta de a supraevalua diferentele dintre teoriile ce apar intr-o astfel de epoca, tendinta prezenta mai ales in zilele noastre, probabil un reflex al gandirii noastre diferentiatoare, al credintei noastre actuale ca diferentele dintre oameni sunt mai importante decat asemanarile, ca fiecare isi are propria personalitate, total deosebita de a celorlalti. Aceasta credinta nu are insa decat un temei relativ si tine de epoca moderna. De altfel, cum am putea intelege marile epoci culturale daca acestea n-ar avea o unitate ce transgreseaza diversitatea teoriilor ce i se subscriu? Antichitatea greaca si romana este o astfel de epoca unitara, ca si epoca mileniului crestin din istoria Europei, iar azi, incepand aproximativ cu Renasterea, ceea ce se cheama epoca moderna. Din punctul de vedere strict al gandirii politice, nu putem concepe antichitatea greco-romana in afara platonismului sau aristotelismului politic, cu toate laturile lor, asa cum nu putem gandi perioada crestina fara apelul la teologia politica a sfintilor parinti, deci fara ideea de Dumnezeu, aflat in centrul tuturor explicatiilor ce vizeaza fiinta umana. Epoca moderna este de neconceput fara ideile de libertate si egalitate, fara ideea democratica, dar si fara ideea nationala pana la un punct, idei care nu exista ca atare nici in cazul greco-roman, nici in cel al perioadei crestine.

Adevaratele sisteme de gandire sunt aceste epoci paradigmatice, care cuprind o sumedenie de teorii sau explicatii partiale, ce tin de fiecare autor sau scoala. Ne intereseaza acum in mod special care este relatia dintre aceste epoci majore, unitare ale gandirii. De aici si chestiunea, tulburatoare, a aparitiei noilor curente de gandire. Ce inseamna o noua teorie? Cum apar aceste teorii noi si de ce se impun?

Vom incerca sa demonstram ca relatia fundamentala intre epocile paradigmatice este duala, fiind formata, pe de o parte, dintr-un element de indepartare (de uitare), iar pe de alta parte, dintr-un element de resuscitare sau reamintire (anamnezic). Cazurile concrete ne vor ajuta sa intelegem mai bine despre ce este vorba. Sa consideram opera lui Rousseau, unul dintre cei mai importanti ganditori paradigmatici ai epocii moderne. El este in acelasi timp un "uituc" al marilor teorii ivite sub auspiciile crestinismului, dar si un redesteptator al creatiei teroretice a antichitatii. Evident, nu este vorba despre niste procese de uitare sau rememorare simple, definite "psihologic", adica la nivel individual. Este vorba mai degraba despre doua feluri de transformari, o transformare cu aspect de uitare, iar alta cu aspect de rememorare. In ambele cazuri, accentul trebuie sa cada pe ideea de transformare, pentru a intelege exact greutatea noilor aparitii teoretice. Cu alte cuvinte, atat ca resuscitator, cat si ca element de ocultare a teoriilor vechi, Rousseau trebuie inteles intr-o dimensiune preponderent transformatoare. Trebuie sa fim foarte atenti la nuantele teoriilor sale pentru a determina aceste doua proportii diferite din opera sa. Ce uita si ce isi reaminteste Rousseau? Aici ne putem sprijini pe cuvintele unui comentator cunoscut al sau, Pierre Manent:

"Rousseau face parte din marea miscare a gandirii moderne care nu mai intelege asceza crestina traditionala, intorcandu-se cu nostalgie spre maretia antica"[4]. De altfel, Rousseau insusi ne lamureste in legatura cu aceasta problema, atunci cand afirma: "Sunt contrariat de ironia cu care Sfantul Augustin a indraznit sa priveasca acest mare si frumos act de virtute (cel al lui Brutus). Parintii Bisericii nu au putut sa-si dea seama de raul pe care il faceau cauzei lor stigmatizand astfel tot ceea ce curajul si onoarea produsesera mai maret; dorind sa accentueze latura sublima a crestinismului, i-au invatat pe crestini sa devina oameni lasi".[5]

Rousseau, iata, nu mai "intelege", asa cum bine spune Manent, asceza crestina. Nu mai poate trai un sentiment similar si de aceea crede ca acest tipar ascetic duce, in cele din urma, la transformarea crestinului intr-un las. Ceea ce vede Rousseau in crestinism este total diferit de ceea ce vedeau crestinii insisi, mai cu seama cei de la inceput si, in mod aparte, cei care au fost aparatorii teoretici ai crestinismului, Parintii Bisericii. Rousseau oculteaza astfel o epoca paradigmatica a culturii europene si resuscita o alta - e vorba despre cea antica. Dimpotriva, un mare scriitor bisericesc ca Tertullian, unul dintre cei mai importanti ai epocii primare a crestinismului, ne da o imagine total diferita a virtutilor antice, pe care le proslaveste Rousseau. Tertullian este un aparator al virtutii crestine si neaga cu vehementa, intr-un stil inconfundabil (s-a spus despre el ca este creatorul latinei bisericesti, practic, al limbii teologale a Europei timp de mai bine de un mileniu) valorile antice, pagane. Imaginea antichitatii din Apologeticum-ul lui Tertullian este rasturnata fata de cea cultivata de Rousseau. Iata cateva fraze din aceasta opera crestina, in care este vorba despre credinta paganilor:

"(.) pe zeii vostri publici ii pangariti, in virtutea dreptului public, scriindu-i la licitatie, ca aducatori de venituri. Lumea se indreapta spre Capitoliu ca spre o piata de legume (.) religia umbla cersind din carciuma in carciuma; cereti plata pentru dreptul de a intra in templu, de a patrunde in sanctuar. Nu e ingaduit sa vezi pe zei gratis; sunt scosi la vanzare."[6]

Se poate spune, rasturnand afirmatia lui Manent, ca Tertullian este unul dintre scriitorii care nu mai "intelege" virtutile pagane, carora le opune un nou tipar spiritual si de virtute, acela crestin. De altfel, cand aminteste despre virtutea antica, in sens general, Tertullian vede in lumea in care traieste doar o indepartare de bunele moravuri ale trecutului si o decadenta generalizata. Vechile legi statornicite de strabuni au fost parasite, iar viata paganului, de la imbracaminte, pana la distractiile de tot felul, ceremonii, lupte de gladiatori, spectacole, a devenit o sursa permanenta de idolatrie. Dar idolatria este un pacat capital in randuiala crestina ("Nelegiuirea cea mai mare a neamului omenesc, cel mai mare pacat al lumii, toata pricina judecatii, este idolatria", spune Tertullian in De idolatria, I, (1), de aceea luma pagana decadenta si idolatra nu mai are autentice resurse de virtute:

"Unde va e credinta; unde respectul datorat stramosilor vostri? Prin costum, prin trai, prin randuiala voastra, prin simtaminte, prin chiar vorbirea voastra insasi, v-ati indepartat de strabuni. Laudati intruna pe cei de demult si totusi traiti dupa vremurile cele noi. Dupa cum se vede, in timp ce va indepartati de bunele invataminte stramosesti, voi pastrati si paziti numai acelea care nu ar trebui, iar pe cele ce ar trebui le treceti cu vederea."[7]

Revenind la ideile de la inceput, observam ca lasitatea de care e acuzat crestinul de catre Rousseau este epitetul pe care Tertullian il acorda paganului, devreme ce numai crestinul are puterea de a se sacrifica in numele adevarului credintei sale. In opera lui Tertullian, paganii apar ca lasi, lipsiti de virtute, inumani, idolatri, chiar criminali, in timp ce crestinul este virtuos (nu are pacate), curajos, drept-credincios.

Aceasta paralela cam lunga pe care am facut-o intre Rousseau si Tertullian a dovedit, credem, ca orice epoca spirituala paradigmatica presupune o indepartare de epoca anterioara si, eventual, o revenire, o reluare a unor modele culturale anterioare sau paralele. O linie de gandire este abandonata in numele alteia, cu tot cu elementele de credinta ale ei. De unde vine puterea de impunere a noii conceptii? In ce masura este aceasta mai "adevarata" decat cea anterioara? Trebuie sa spunem aici ca adevarul teoriilor care se impun este o chestiune relativa. Adevarul in sine este relativ, daca il intelegem ca adecvarea dintre discurs si realitate. In aceasta privinta, critica unei epoci anterioare si parasirea ei are legatura cu decadenta acesteia. Dar "adevarul" unei noi teorii sau credinte are si o latura dezlegata de orice realitate concreta, ce tine exclusiv de posibilitatile gandirii de a se exprima pe sine intr-o alta dimensiune decat cea anterioara, intr-un alt registru, chiar daca in aceeasi forma, caci am vazut ca lasitatea este, pe rand, atribut al paganismului, apoi al crestinismului, care la randul lui i-l atribuise paganismului. Aceeasi forma se potriveste, avand in vedere perspectivele diferite, la doua realitati opuse.

Am dat acest exemplu pentru a intari ideea ca o teorie nu este niciodata, ca si o epoca paradigmatica, infailibila. Lucrul acesta nu se intampla datorita unor "slabiciuni" interne (eventual, de coerenta logica) a teoriei respective, cat schimbarii perpectivei din care este privita lumea. Prin urmare, putem conchide ca nici o teorie politica nu este inamovibila, nici una nu este "mai buna" decat alta, ci toate sunt modalitati diferite de interpretare a vietii sociale, in contexte culturale diferite, in epoci istorice diferite. Adevarata creativitate a teoreticianului este cu atat mai mare cu cat este capabil a "inventa" o perpectiva din care sa se poata indeparta de modelul prezent, in numele impunerii altui model. Evident, acest alt model trebuie sa aiba nu numai o dimensiune teoretica abstracta, rationala, ci sa fie cu adevarat un nou mod de a privi lumea, in toate dimensiunile sale, cu o morala aparte, cu o credinta aparte, cu un stil de comportament aparte. Teoria politica ce nu schimba lumea pe toate aceste dimensiuni este un simplu joc de cuvinte.

Intrebari recapitulative

1.     Ce este contractul social?

2.     Care este sursa autoritatii, in viziunea lui Rousseau?

3.     Ce este starea naturala?

4.     Cum concepe Rousseau civilizatia?