|
|
|
In 1871 Edward Burnett Tylor publica Primitive Culture, opera sa de impact major asupra stiintelor sociale in general si asupra antropologiei in special. Probabil ca autorul nu si-a imaginat ca notiunea de cultura propusa de el din chiar prima pagina a cartii va deveni faimoasa si va influenta pentru mai mult de o suta de ani generatii intregi de cercetatori, dintre care ne limitam sa amintim aici nume celebre ca Franz Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, Alfred Kroeber, Clyde Kluckhohn, Bronislav Malinovski, Claude Lévi-Strauss si chiar Clifford Geertz, in ciuda pozitiei sale critice. Dat fiind extrordinarul succes al unei asemenea definitii merita sa o amintim textual, asa cum a enuntat-o autorul nostru de sorginte evolutionista. De fapt Tylor scria asa:
Este cunoscut faptul ca pe linia lui Tylor a urmat o adevarata proliferare de reelaborari, revizuiri, corectii, distinctii ale conceptului de cultura. De fapt, cand in 1952 antropologii americani Kroeber si Kluckhohn au incercat sa analizeze starea dezbaterii in tara lor, s-au gasit in fata unui numar impunator de definitii diferite - este vorba despre mai mult de o suta (Barnard, 2000: 102) - pe care le-au clasificat in trei categorii: descriptiva, istorica, normativa si psihologica, structurala si genetica. Totusi, in ciuda acestui hatis metodologic care pare a justifica termenul depreciativ de culturalism, exista doua elemente puse in evidenta de Tylor care erau pana atunci permanent reluate in mod explicit sau implicit de aproape toti autorii. In primul rand trebuie citata asumptia conform careia cultura este invatata de om ca membru al unei colectivitati prin procesul de socializare, aculturatie si enculturatie. Trebuie apoi mentionata convingerea ca prin cultura se intelege un complex intreg in care diversele elemente formeaza un organism bine integrat sau regularizat de o logica sociala specifica.
Tocmai aceste doua aspecte ale notiunii de cultura vor fi cel mai dur criticate in anii optzeci si cele care au facut sa se reflecteze asupra validitatii integrale a termenului. Asa numita criza a reprezentarilor in stiintele sociale inspirata din curentul postmodern va "atinge" in mod special conceptul de cultura care va fi deconstruit in antropologie, cu siguranta fara motiv, dar cu prea multa furie iconoclasta.
De fapt, prima dintre acuzele justificate aduse definitiilor clasice ale culturii in anii optzeci este aceea ca (subliniat anterior deja de interactionismul simbolic, de etnometodologia si de antropologia interpretativa precum si de subtilele propuneri teoretice ale lui Erving Goffman), ar fi redus individul la un fel de automat care urmeaza, in virtutea formelor specifice de invatare, normele si modelele culturale dictate de societate. Criticii acestei epoci subliniau in mod justificat ca cele doua concepte clasice de cultura nu erau imune la un anume determinism si ca membrii unei societati nu erau consumatori pasivi de cultura, ci ca in realitate produceau si construiau cultura. Trebuia deci studiat omul ca autor mai mult decat ca actor, fiind atenti la a nu o reifica, prin considerarea ei drept realitate obiectiva, imuabila si aproape ineluctabila.
Dar al doilea punct de vedere, de factura metodologica, bine fondat si actual, este in mod sigur mult mai amplu. Pornind de la experienta proceselor socio-culturale induse de extinderea lumii economice, de cresterea mondializarii si a miscarilor migratorii internationale, criticii considerau ca ideea de cultura inteleasa ca un ansamblu complex sau ca un intreg coerent, organic si bine integrat nu mai era valabila. Daca autorii clasici, asa cum spunea Hans-Rudolf Wicker, vorbeau despre cultura complexa, astazi este sigur mai adecvat sa gandim in termeni de complexitate culturala (Wicker, 1997). In aceasta formulare fericita este evidentiat faptul ca, astazi nu mai are sens sa analizam o cultura ca pe o entitate fixa si izolata. Se poate adauga totusi ca acest principiu nu este valabil in mod singular pentru societatea modernitatii tarzii sau reflexive (Beck, Giddens e Lash, 1996) ci si pentru acelea din trecut (este suficient sa ne gandim la complexitatea culturala a marilor imperii, de la cel roman la cel britanic trecand prin Vielvölkerstaaten al Europei centroorientale si balcanice). Este deci plauzibil sa presupunem ca cele doua concepte clasice de cultura au suportat in mod inconstient influenta unor idei dominante in epoca, aceea de natiune si de stat national, care in mod cert se fondeaza pe presupusa invariabilitate a apartenentei si identitatii, ca si pe omogeneitatea culturala in interiorul unui teritoriu dat. Trecand de la analiza culturii complexe la aceea de complexitate culturala inseamna sa gandim cultura ca pe ceva schimbator, procesual si relational, care este produs de indivizi si colectivitate in virtutea unor interactiuni permanente, tranzactii, negocieri, schimburi, tensioni si nu in ultimul rand prin conflicte tragice si foarte dureroase. A studia complexitatea culturala inseamna a pune in relatie diferentele definite cultural, fara a nega insa frontierele pe care insesi grupurile sociale le imagineaza, le construiesc si in consecinta le esentializeaza. Conform unui punct de vedere actual este de aceea daunator din perspectiva metodologica sa examinam in mod pur monografic o minoritate religioasa, lingvistica sau etnica, o colectivitate teritoriala sau de imigranti, o natiune titulara in interiorul unui Stat etc., stiind bine ca in realitate, prin natura lucrurilor, membrii acestor comunitati imaginate cultural (Anderson, 1983) interactioneaza permanent si se confrunta in mod obisnuit cu indivizi apartinand de doua grupuri cu caracteristici similare.
Tocmai din aceste motive astazi termenul de cultura nu mai poate fi utilizat tout court sau fara precizari particulare. Aceasta nu inseamna insa ca stiintele sociale si in special antropologia au trebuit sa abandoneze una dintre notiunile lor de baza care de asemenea a contribuit in mod major la succesul acestei discipline. Popularitatea studiilor culturale in mediile academice anglosaxone demonstreaza in mod elocvent chiar acest fapt.
Pentru a scapa de etichetele partial justificate de culturalism, esentialism, reificare si altele, si pentru a fi in rand cu noile orientari metodologice, a trebuit sa se recurga la ceea ce as numi o stratagema eficace si isteata, si anume aceea de a folosi anumite prefixe, care insa a creat un pic de dezorientare, ceva confuzie si certe dificultati de comunicare intre persoanele apartinand grupurilor profesionale diverse. De fapt astazi se utilizeaza din ce in ce mai putin termenul de cultura, in timp ce se utilizeaza mai mult notiuni ca de exemplu multiculturalism, comunicare interculturala si raporturi transnationale (intelese evident ca legaturi transculturale), in care prefixurile multi-, inter- si trans- poseda intre ele evidente afinitati, dar si subtile diferente de conotatie, nu intotdeauna perceptibile la prima vedere.
Prefixul multi-, cu care se exprima dupa caz o orientare pur descriptiva sau o aspiratie normativa, tinde in realitate sa reliefeze diferenta si nu rareori separarea neta dintre culturi. Acesta poseda de aceea o directie mai relativista si comunitarista, mai mult aditiv si mai putin relational decat celelalte doua pe care le-am mentionat (Taylor, 1992; Akkari, 2002). Nu trebuie sa ne mire ca multi este utilizat de studiosi, politicieni si intelectuali producatori de identitate in tari unde diferenta culturala este considerata ca un dat, un fapt care trebuie luat in mod pragmatic ca atare (Anglia) sau unde aceasta devine obiectul unui adevarat cult (Statele Unite, Canada, Australia). Dar multi- este extrem de popular chiar si in societatea post-coloniala; este un derivat al societatilor plurale voite si impuse de imperiul britanic si de cel olandez (Furnivall, 1939). In acest context etnic si cultural, cu majoritate si minoritate uneori paralele, dar de cele mai multe ori juxtapuse social in interiorul unei entitati statale, asa cum arata exemplele clasice din Trinidad Tobago, Malaysia, Singapore, Indonesia, Mauritius si Republica sudafricana, multi- reprezinta un element indispensabil in discursurile care isi propun sa legitimeze diferentele culturale in sfera publica, punandu-le in scena in mod demonstrativ. Nu este deci o intamplare daca in aceste societati prefixul multi- devine o componenta esentiala a diversitatii subliniata si celebrata de-a lungul unor manifestari de diferite genuri (festivaluri, festivitati, ritualuri ecc.) care au, in definitiv, ca scop intarirea unei stabilitati sociale destul de precare si mentinerea status quo-ului.
Prefixul inter presupune insa, atat in mediul descriptiv cat si in cel normativ, o viziune mai universalista si o orientare mai voluntarista. Si din acest motiv in unele cazuri, din eroare sau pe buna dreptate, este utilizat in opozitie cu multi (Akkari, 2002). De fapt, prin intermediul prefixului inter se exprima aproape fara exceptie o disensiune fata de ideea de cultura inteleasa ca o cusca de fier care pare sa fie insa inerenta prefixului multi. Intalnirea si interactiunea dintre culturi este conceputa de aceea in termeni declarat dinamici si relationali si implica la indivizi capacitatea de a defini, a plasa si a negocia, intre anumite limite, propria apartenenta si propria identitate culturala. In termenii in care apare inter- este vorba in mod evident de un spirit mai liberal si cateodata iacobin, apartinand republicanismului civic care in definitiv postuleaza modele normative de integrare si nu de separare culturala intre majoritati si minoritati. Este de aceea aproape banal, dar nu superfluu, sa observam ca prefixul inter- este mai caracteristic lumii francofone, mai patrunsa de valorile Revolutiei de la 1789. Cu toate acestea trebuie adaugat ca, modelele de integrare care opereaza cu prefixul inter- sunt deseori intelese de propunatorii lor ca alternative ale deja cunoscutelor strategii asimilationiste care au influentat timp de un secol raportul dintre majoritate si grupurile minoritare in Franta (Schnapper 1991; Weber, 1976).
In fine, prefixul trans- este fara indoiala acela care subintelege continuturi mai utopice si pentru ca termenii in care acesta apare se fondeaza deseori pe un individualism mai marcat si pe un voluntarism care atinge everything goes. Adjectivele ca transcultural sau transnational sunt de cele mai multe ori utilizate pentru a indica acea capacitate personala sau colectiva de a transcende granitele culturale si frontierele nationale si de a trece de la o apartenenta si de la o identitate la alta cu o extrema usurinta. Aceia care opereaza cu perspectiva transculturalitatii si/sau transnationalitatii vad deci societatea ca pe un ecumene global in care indivizii cu identitati devenite deja nomade traiesc si interactioneaza in ambient cosmopolit (asa-zisii ethnoscapes) caracterizati de hibridare si de creolizare culturala (Appadurai, 1991; Appadurai, 1993). Dar aceasta privire sugestiva si optimista, inerenta utilizarii prefixului trans-, ne pare adecvata doar pentru analiza unor grupuri minoritare specifice, cu statut social elevat, ca de exemplu anumite elite migratoare (managerii nemti la Tokyo, operatorii financiari americani la Hong Kong, corespondentii jurnalisti in Orientul Mijlociu, specialistii in informatica indieni la Silicon Valley etc.). A dori sa generalizam la societatea globala acest aspect specific al complexitatii culturale, fie si cu o orientare normativa, ar corespunde initierii unei noi si periculoase reificari a unei viziuni utopice.
Dintre cele trei prefixe cu care se incearca actualmente sa se conceptualizeze tipul de raport existent intre grupurile sau indivizii apartinand culturilor diferite, Adrian Severin si Gabriel Andreescu au ales in mod clar multi-. De fapt ambii autori vorbesc in textele lor, de altfel extrem de bogate in idei teoretice inovatoare si originale, de multiculturalism, chiar daca in maniera diferita.
Dar sa vedem cum aceasta tema atat de vasta a fost gandita de acesti doi autori. Trebuie in primul rand sa admitem ca, atat Severin cat si Andreescu sunt sustinatorii unui multiculturalism normativ (chiar daca Severin nu o spune in mod explicit) sau ca amandoi se interogheaza asupra posibilitatii de a realiza o politica multiculturala rationala in Romania. Astazi aceasta abordare poate aparea destul de evidenta si aproape banala, dar in cazul romanesc aceasta nu se intampla; prin urmare si propunerile celor doi autori contin argumente explozive care ofera in mod sigur, dat fiind contextul, materia pentru discutii animate.
Romania, datorita victoriei in primul razboi mondial si tratatelor de pace care i-au urmat, a reusit in 1920 sa-si dubleze suprafata propriului teritoriu national. In acea perioda de timp populatia s-a marit cu circa 70%. Dar cu aceasta expansiune tara a achizitionat Transilvania, Banatul, Bucovina si Basarabia care se distingeau prin marcata lor multiculturalitate, regiuni structural foarte diferite de cele doua principate (Moldova si Valahia) care compuneau asa-zisul Vechi Regat. Daca lasam de o parte Basarabia si o parte a Bucovinei, pierdute dupa al doilea razboi mondial, Romania actuala este din punct de vedere teritorial aceea din 1920. In mod cert, de-a lungul a mai mult de optzeci de ani tara a suferit mutatii demografice (naturale si planificate) care au modificat in mod marcant compozitia etnica a regiunilor celor mai eterogene. Totusi, multiculturalitatea in Transilvania si Banat nu a fost cu nimic anulata.
Uneori istoria este in mod real capricioasa. Triumfala victorie in primul razboi mondial a adus evidente avantaje teritoriale, dar acestea din urma s-au dovedit a fi problematice, date fiind problemele evidente de conviventa interetnica si interculturala care le-au urmat. Discutia asupra multiculturalismului nu ar mai trebui purtata, sau ar asuma cu totul alte conotatii. Ramane totusi faptul ca, Romania, chiar si dupa incorporarea Transilvaniei si a Banatului, a continuat sa se imagineze pana in zilele noastre (in ciuda diferitelor masuri de protectie a minoritatilor) ca un Stat national monoetnic compus dintr-o natiune titulara si din diverse grupuri minoritare care, mai mult decat o modalitate de imbogatire, sunt considerate ca realitati stanjenitoare si in cele din urma aproape de nedorit. Ar fi insa o greseala si un anacronism ca Romania sa fie acuzata pentru alegerea sa de atunci prin perspectiva multiculturala de astazi, pentru ca politicile de atunci se orientau dupa modelul wilsonian al Europei natiunilor.
In mod cert raporturile interetnice dintre majoritate si minoritate au fost tensionate nu doar in perioada socialista, dar si anterior acesteia, deoarece, asa cum arata istoricul maghiar István Bibó in mod convingator, toate natiunile titulare ale Statelor din Europa centrala si orientala (inclusiv Romania ) au aspirat energic la o hegemonie politico-culturala in interiorul tarii lor, care a redus considerabil, daca nu chiar a suprimat, posibilitatile minoritatilor de a-si exprima public identitatea (Bibó, 1993). Aceasta afirmatie a istoricului maghiar este pe de alta parte confirmata de numarul impunator de petitii vizand violarile legilor de protectie a minoritatilor (cunoscutele Minderheitenschutzgesetze) depuse intre 1920 si 1931 la Liga Natiunilor si care arata cum nici Romania (asemanator altor tari din Europa centrala si orientala) nu a fost mai putin dura comparativ cu masurile luate la nivel international (Horak, 1985: 7 seg.).
Cu prezenta unei atat de apasatoare ereditati istorice derivata din idealul de Stat monoetnic, nu este de mirare ca, in Romania (ca de altfel in multe tari europene) discursul despre un caracter multicultural al propriei comunitati politice nationale este inca o raritate si aceste viziuni multi- sunt percepute cu circumspectie extrema, cu o mare repulsie, cu manifestari de indignare. Dar trebuie subliniat cu corectitudine ca nu doar in Romania multiculturalismul intalneste critici si numerose refuzuri puternice deoarece vine considerat, probabil din greseala, ca o politica de dezintegrare si reprezinta deci anticamera iredentismului, separatismului si in fine a secesiunii (Kymlicka, 1999).
Trebuie sa recunoastem de la bun inceput meritul, precum si curajul civil si moral al lui Adrian Severin si Gabriel Andreescu, nu doar de a fi abordat in interventiile lor problema diversitatii etno-culturale in Romania si de a declara, contrar conceptiilor precedente, propria lor tara ca Stat multicultural, dar si de a dezvolta propuneri pentru un nou mod de a gestiona relatiile complexe dintre diferite grupuri prin politici reale de recunoastere, care sa nu mai fie ancorate in vechile modele de provenienta din anii optzeci, bazate pe inerenta simetrie dintre natiunea titulara si minoritati. In favoarea celor doi autori trebuie deasemenea subliniat ca apartin natiunii titulare, in timp ce aceia care propun si revendica forme de recunoastere a diversitatii, care stau la baza oricarei politici multiculturale sunt in mod evident reprezentanti de seama ai grupurilor minoritare (Salat, 2001).
Asa cum filosoful canadian Will Kymlicka a subliniat pe buna dreptate multiculturalismul inseamna o imensitate de lucruri care nu de cele mai putine ori sunt in contradictie unele cu altele (Kymlicka, 1999: 60). Este probabil ca, pentru a crea un pic de ordine, acest autor de matrice liberala a propus foarte recent un model de multiculturalism pentru grupuri de imigranti si unul foarte adecvat situatiei minoritatilor teritoriale si/sau istorice (Kymlicka, 1995).
Este evident ca Severin si Andreescu se refera mai degraba la acest ultim caz, dat fiind ca problema imigratiei in Romania se afla inca (dar poate pentru putin) in stadiu embrionar si sigur nu poate fi comparata cu fenomene la care s-a asistat si se asista in Europa, ca si in America si Australia, chiar daca astazi sunt prezente in numar destul de mare chiar in anumite tari din sud si din Asia (Malaysia, Hong Kong, Singapore). Multiculturalismul, ca in cazul romanesc, priveste in mod esential problema unei politici adecvate de recunoastere a minoritatilor si/sau se pot distinge mai multe versiuni sau modele care sunt relevabile in nuce din textele lui Severin si Andreescu.
Adrian Severin sustine cu putere ideea unui multiculturalism pe care acesta il numeste civic. Fundamental in acest concept este semnificatia pe care autorul o da adjectivului civic pe care aici vrem sa-l cercetam un pic mai in detaliu. In literatura care face referire la multiculturalism autorii disting intre un multiculturalism comunitarist, care se axeaza mai ales pe recunoasterea drepturilor colective ale unui grup determinat etno-cultural si un multiculturalism liberal, care insa privilegiaza in primul rand promovarea drepturilor individuale ale persoanelor apartinand unei comunitati etnice si/sau culturale. Daca analizam textul lui Adrian Severin astazi ne dam seama ca in anumite pasaje cruciale se poate evidentia o simpatie mare pentru pozitia liberala. Fara a dori sa clasificam acest autor printre liberalii asa-zisi clasici, este evident ca acesta pune accentul pe individ inteles ca valoare suprema si masura tuturor lucrurilor (Severin) Desi rolul sau si importanta sa nu trebuie neglijate, comunitatea ca:
Grup real si concret de persoane, care poseda un sens al apartenentei si o identitate comuna definita de traditii, stilul de viata, interese si eventual de o ereditate culturala similare ( Severin,)
apare doar pe locul al doilea.
Dar insesi alegerea adjectivului civic, desigur nu cazuala si in mod cert bine meditata, tradeaza un spirit liberal si republican care are indepartate radacini iacobine. De fapt, in textul lui Adrian Severin se prezice pentru Romania si in general pentru Europa, trecerea de la statul national la cel civic, unde acesta din urma se fondeaza pe o combinatie intre laicitate, drepturile individuale si recunoasterea diversitatii culturale (multiculturalism). Dar lealitatea fata de statul civic este garantata de indivizi - cetatenii, se intelege - dincolo de frontierele culturale. Intr-un anumit sens solidaritatea civica trebuie sa fie mai puternica decat legaturile identitare definite etnic si/sau cultural. In pozitia lui Severin nu se poate sa nu observam o anumita asemanare cu viziunile unuia dintre reprezentantii cei mai de marca ai multiculturalismului de natura liberala si in acelasi timp anti-comunitarista, sau filozoful german Habermas (1993). De fapt conceptul de stat civic, fundamental diferit de cel national si monoetnic, implica ideea ca toti cetatenii impartasesc aceeasi cultura politica fara a trebui sa renunte la propria specificitate culturala. Intr-un stat civic trebuie sa existe un consens general in ceea ce priveste drepturile umane si principiile fundamentale care reglementeaza viata democratica a unei comunitati politice. In aceste domenii trebuie sa existe, dupa Severin, un minim de integrare etico-politica ce nu afecteaza existenta unor identitati culturale diverse. Pe de alta parte aceste apartenente specifice nu trebuie sa puna in pericol solidaritatea cetatenilor izolati fata de statul civic. Dar aceasta viziune propusa de Severin aminteste mult de cea dezvoltata de Habermas prin reflectiile sale privitoare la conceptul de patriotism constitutional (Habermas, 1993: 178) deoarece si acest autor insista asupra nevoii unei integrari etico-politice care eventual trece printr-un limitat proces de asimilare civica si nu culturala (Habermas, 1993: 183).
Dar dincolo de aceasta orientare liberala, conceptul de multiculturalism civic elaborat de Adrian Severin contine si o alta conotatie care trebuie mentionata aici. Recent David Hollinger a propus o noua morfologie distingand intre doua modele de multiculturalism, unul pluralistic si altul cosmopolit (Hollinger, 1995). Dupa acest autor versiunea pluralista are o viziune rigida si aproape eterna a frontierelor, a apartenentelor si deci si a identitatii, in timp ce versiunea cosmopolita este mult mai sensibila la volatilitatea identitara si deci la permeabilitatea granitelor si, mai mult, la flexibilitatea grupurilor etno-culturale. Desi aceasta clasificare are in mod sigur ca orizont de referinta exclusiv realitatea din Statele Unite si este prin urmare riscant sa o utilizam tout court pentru modele de multiculturalism provenite din alte contexte, cum ar fi cel european sau cel postcolonial (Malaezia, Mauritius, Trinidad, Republica sudafricana dupa lichidarea sistemului de apartheid etc.), putem totusi sa incercam sa analizam viziunea lui Severin in lumina tipologiei lui Hollinger. Ni se pare ca intrevedem in ideea de multiculturalism civic o tendinta, nici macar atat de subterana, dirctionata catre conceptia cosmopolita.
Cu aceasta nu sustin absolut deloc ca multiculturalismul civic propus de Adrian Severin si cel cosmopolit ar fi identice. A incerca afirmarea unei asemenea egalitati de vederi ar fi inutila si aproape absurda, mai ales in virtutea diverselor conditii istorice si ale diversitatii structurale prezente in Statele Unite si Europa, ce nu ar permite niciodata existenta unui multiculturalism unic, valid si eficace pentru ambele entitati socio-culturale. Nu trebuie totusi sa uitam ca multiculturalismul se poate concepe probabil la singular ca o abstractie teoretica, dar punerea sa in practica este mereu la plural, asa cum arata diversele sale realizari deja existente.
Odata facute aceste precizari, trebuie sa subliniem ca Severin dezvolta conceptul de identitate fluida care evolueaza in timp. Culturile se schimba permanent si a dori sa le mentii ca si cum ar fi imuabile, ar fi ca si cum le-ai fosiliza (Severin, cfr. pag 2). De aici se poate deduce ca un multiculturalism defensiv care prin politici si practici implicite si explicite de separare are functia - in numele unui pluralism chiar daca bine intentionat - sa franeze schimburile naturale intre indivizi si comunitati cu diverse identitati culturale, nu poate reprezenta pentru Severin o strategie acceptabila. In cele din urma acesta prevede pentru viitorul Europei (in care Romania este evident cuprinsa) nasterea natiunilor cosmopolite in care diversele colectivitati etno-culturale, in virtutea unui animus cooperandi (sau mai precis convivendi), se schimba si se imbogatesc reciproc, lucrand la un proiect al unui destin comun in interiorul aceleiasi asocieri politice (Severin, cfr. pag. 17-18). O natiune cosmopolita este deci mereu o comunitate de destin in care recunoasterea diferentei culturale este garantata dar la care se apartine dincolo de afilierea etnica. Coeziunea sociala intr-o natiune cosmopolita este deci dictata in primul rand de vointa cetatenilor sai de a trai impreuna in ciuda evidentelor deosebiri.
Dupa acest schematic comentariu la textul lui Adrian Severin sa trecem la cel al lui Gabriel Andreescu. In continuare propunerea noastra este aceea de a incerca o analiza comparativa, intreprindere nu usoara, mai ales pentru ca Severin are o perspectiva mai europeana (desi Romania este prezenta dintotdeauna, chiar atunci cand nu este mentionata in mod expres), in vreme ce acea al lui Andreescu este in mod esential centrata pe problema spinoasa a relatiilor dintre majoritatea romana si minoritatea maghiara. Cu toate ca exista aceasta diferenta de optica, se poate incerca sa se elaboreze unele puncte care pun in lumina fie complementaritatea textelor, fie o diferenta intre conceptii.
Daca comparam astazi modelul multiculturalismului civic propus de Adrian Severin cu acela al multiculturalismului normativ dezvoltat de Gabriel Andreescu se vede cum al doilea este mult mai comunitarist si de aceea mai putin liberal si republican decat primul. Cu acest diagnostic, care nu doreste sa-l plasesze in nici un fel pe Andreescu in randul comunitaristilor asa-zisi puri, ci se vrea doar sa exprime ca, acest autor subliniaza, chiar din momentul in care defineste conceptul de multiculturalism, importanta primara a recunoasterii drepturilor colective (Andreescu, cfr. pag. 1) si in special a acelora care garanteaza privatitatea comunitara. Este chiar aceasta notiune cea care reprezinta leitmotivul textului lui Gabriel Andreescu. Cu acest termen autorul se gandeste in definitiv sa conceada diverselor colectivitati etno-culturale dintr-o anume tara ( in acest caz Romania) un drept clasic de care se bucura orice individ. Ideea de baza continuta in aceasta notiune de privatitate comunitara este aceea ca, ea este o nevoie fundamentala a oricarei etnii si, in consecinta, orice grup cu propria identitate etnoculturala poate conta pe propriile spatii private (Andreescu, cfr. pag. 2-3). In ciuda faptului ca expresia privtitate comunitara evoca la prima vedere procese de separare, de incapsulare si de autosegregare, pentru Andreescu aceasta nu inseamna un obstacol major, ci se releva a fi de-a dreptul o premisa la care nu se poate renunta in procesele de integrare multiculturala. Daca aceasta aparenta contradictie exista intr-adevar vom incerca sa clarificam in continuare. Pentru moment trebuie subliniat ca Andreescu, cu acest concept de privatitate comunitara, contrariu lui Severin, se apropie destul de mult de pozitiile pluraliste de care vorbeste Hollinger. De fapt, aceasta presupune ca apartenentele, identitatile si de asemenea comunitatile etno-culturale sunt entitati fixe, ceea ce naste nevoia aproape biologica de a crea frontiere clare si de a garanta spatii private bine definite o data pentru totdeauna.
Cateva reflectii critice cu destule intrebari si multe dubii
Lectura celor doua texte releva faptul ca unele idei de baza propuse de autori trebuie gandite critic, mai ales din punct de vedere antropologic. Anumite dubii si intrebari cu privire la versiunile multiculturalismului si posibilele sale realizari in practica, prezentate de Severin si de Andreescu, se lasa rezumate in modul urmator:
1. In ideea multiculturalismului civic dezvoltata de Adrian Severin este continut in mod cert un proiect de amplu respiro si de mare importanta etico-politica. Oricare cititor al textului nu poate sa nu fie impresionat de fascinatia autorului; ca om politic implicat la nivel national si international, stie cum sa-si castige aprobarea celui care il citeste, prin folosirea abila a unei teminologii apropriate si pe moment simpatica. In acest mod acel efect retoric specific pe care anticii il chemau captatio benevolentiae este fara indoiala asigurat. Totusi, nu putem sa nu observam ca in stadiul actual de lucruri in Europa si in Romania, modelul lui Severin ne pare oarecum utopic si deci inca foarte departe de o posibila punere in practica. Ideea unui stat cosmopolit si deci postetnic si/sau postnational este, de exemplu, foarte captivanta, dar are ea cu adevarat ceva sanse de a fi realizata la noi intr-o perioada de timp care sa fie rationala? Critica mea principala la adresa lui Severin este aceea de a fi creat un model optimist, extrem de confortant, dar putin practicabil. Aceasta este valabil poate pentru toate multiculturalismele de marca liberala si care sufera aproape fara distinctie de o contradictie dificil de rezolvat, sau unde trebuie conciliata intr-un fel garantarea respectului pentru fiecare persoana, cu recunoasterea alteritatilor si ale identitatilor de grup. Aceasta dilema rezultata din coliziunea dintre drepturile individuale pe de o parte si drepturile colective pe de alta, a fost bine punctata de comunitaristi si de filosoful canadian Charles Taylor in particular (Taylor, 1992). Iar acesta din urma poate ca nu greseste in totalitate cand subliniaza cat este de dificil, daca nu de-a dreptul imposibil, sa gasesti o cale satisfacatoare pentru a compatibiliza cele doua sfere.
2. Pozitia lui Andreescu este cu siguranta mult mai putin fascinanta, dar la fel de incomoda si, pana la un anumit punct, mai periculoasa. Trebuie insa sa adaugam ca aceasta este totodata mai realista si prin urmare mai conectata la faptele intalnite in mod empiric. De fapt, conceptul de privatitate comunitara poate, la prima vedere, sa nu placa si sa evoce realitati istorice suparatoare. Totusi cu aceasta expresie Andreescu ne pune, pe buna dreptate, in mod implicit in garda impotriva unor anume iluzii mult in voga astazi, cum sunt acelea de mescolanta usoara, a creolizarii fara probleme si a hibridarii ineluctabile.
Sociologic este insa stabilit ca, aceasta constructie a etnicitatii si formarea succesiva a gruprurilor etnice implica procese de separare, fondate pe crearea de spatii private (chiar autonome) cu specific teritorial, social si/sau simbolic. Procesele de naturalizare ale etnicitatii sunt deci legate , aproape fara exceptie, de cautarea si de producerea sociala a privatitatii comunitare. Ceea ce deranjeaza in prezentarea lui Andreescu este in primul rand considerarea acesteia nu doar descriptiv, ca un dat de fapt, dar in mod normativ ca o recunoastere meritata a nevoii naturale, sau ca o specie de castig social sau ca un previzibil si aproape necesar act de justitie. Poate ca este adevarat ca o anume doza de separatie poate sa fie salutara in relatiile interetnice si interculturale, ca succesul multiculturalismului helvetic se datoreaza si (daca nu doar) doctrinei teritorialitatii cantonale care, intr-un anumit sens, recunoaste ceva analog cu ceea ce Andreescu concepe ca privatitate comunitara. Dar aceasta nu inseamna inca faptul ca acest principiu este valid in contextul multiculturalismului normativ. Scepticismul este deci obligatoriu si pentru ca se naste din intalnirea empirica, pe care crearea unor asemenea spatii private a favorizat-o in multe, poate chiar prea multe cazuri, a cauzat formarea blocurilor etnice paralele, deseori social stratificate si politic contrapuse in interiorul unei singure societati. Exemplele in acest sens sunt numeroase; este suficient sa ne gandim la mai multe societati produse de imperiul britanic, mereu mai atent la respectarea, mai ales din motive de putere, a diversitatilor etno-culturale si a spatiilor lor private prin pratica a ceea ce se numeste indirect rule. Cazul cel mai emblematic este probabil cel din Insulele Figi, unde, in ultimul deceniu, dramatica confruntare dintre blocuri etnice (adica dintre indienii imigranti si populatia melaneziana autohtona), formate deja din perioada coloniala, a culminat cu o dramatica serie de lovituri si contralovituri de stat care au zdruncinat institutiile democratice si multiculturale ale tarii. Cu malitiozitate s-ar putea argumenta in final ca, in pozitia lui Gabriel Andreescu se intrevede o viziune a multiculturalismului usor otomana care provoaca in pasionatul de chestiuni balcanice o nostalgie ascunsa pentru viata Salonicului din secolele XVII si XVIII.
3. Acest ultim punct contine o critica directa la adresa ambilor autori care poate fi considerata ca tipica din partea unui antropolog. Se pare ca, atat Severin cat si Andreescu tin cont doar de sferele politice inalte ca si cum multiculturalismul s-ar construi doar la nivelele nobile ale vietii publice. A se limita la optica marii politici este fara indoiala comprehensibil pentru un politician, un jurist sau un politolog, dar este nesatisfacator pentru antropolog. De fapt acesta din urma porneste de la presupozitia ca o politica satisfacatoare a multiculturalismului trebuie sa se articuleze la mai multe nivele; si anume, mai concret, la nivel juridic, national, regional si, in fine, unul local, cuprinzand si practicile cotidiene de coexistenta interetnica si interculturala intre grupuri si persoane. A se concentra asupra chestiunilor de inginerie politico-constitutionala (vezi de ex. Dezbaterea despre adecvarea democratiei consociative) (Lijphart, 1969; Lijphart, 1999; Andreescu, cfr. pag. 8-9), sau asupra complexelor echilibre intraparlamentare, sau asupra alchimiei interpartitice este necesar, dar nu suficient. Doua povesti de succes, cea a Elvetiei si cea a Malaeziei, care, din motive ce tin de biografia personala si cercetarile de teren, imi sunt destul de familiare, arata cum o politica a multiculturalismului eficace si satisfacator este dependenta intr-o maniera marcanta de o acurata gestiune a relatiilor interetnice si interculturale la nivele mai mici decat cele ale marii politici nationale. Sustinerea comunala in restaurarea unui templu budist sau hinduist intr-o tara cu majoritate islamica, recunoasterea cotidiana a multilingvismului practicat dupa principiul Fiecaruia propria limba, promovarea institutiilor si initiativelor locale pentru a face cunoscut pe celalalt ca partener cu titlu deplin in viata cotidiana (ca anumite muzee si unele expozitii politic foarte admirate in Malaezia) sunt activitati fundamentale pentru reusita multiculturalismului intr-un stat. Aici exista deci si o importanta banalitate cotidiana a multiculturalismului pe care antropologul o capteaza pe teren si pe care nu trebuie sa o subevalueze, asa cum se intampla de multe ori. Totusi si aceste manifestari sunt mai mult rezultatul dezbaterilor acompaniate de tensiuni si de multe ori de conflicte. Ni se pare ca putem spune ca, multiculturalismul foarte reusit este mereu conectat la permanente negocieri si medieri ale identitatilor, trebuie interpretat poate ca o lupta pacifista, dar in care exista puternice contraste pentru recunoasterea diversitatii. Din nou success stories din Elvetia si Malaesia ne arata cum multiculturalismul a fost construit in aceste tari pe baza unor compromisuri abile: formula magica pentru formarea Consiliului federal helvetic, guvern si alegerea primilor ministri capabili sa fie mari mediatori intre diversele grupuri etnice care compun natiunea malaeziana. In contradictie cu Severin credem putin in existenta unui animus convivendi, inteles ca un comportament interiorizat in persoana sau ca pe o calitate intrinseca a lui homo mutliculturalis, deoarece ni se pare ca aceasta notiune atat de nobila este mult prea metafizica. Mi se pare mai putin ambitios, dar mai probabil un multiculturalism pragmatic fondat pe tranzactii si nu cred ca do ut des, inerente acestor pratici este inacceptabil si moralmente scandalos. Dimpotriva, ma face sa ma gandesc la ideea secventei donner-recevoir-rendre dezvoltata de Marcel Mauss in lucrarea sa fundamentala Essai sur le don (Mauss, 1980: 205 seg.). La acest punct s-ar putea insa initia un nou articol cu titlul Multiculturalism si reciprocitate!
Akkari, Abdel-jalil, (2002), Le multiculturalisme critique, in: Giordano, Christian et Patry, Jean-Luc (Hg.), Multikulturalismus und Multilinguismus. Ein Symposium, Fribourg (Universitätsverlag Freiburg Schweiz), (sous presse).
Anderson, Benedict, (1983), Reflections on the Origins and Spreads of Nationalism. New York (Verso).
ppadurai Arjun, (1991), Global Ethnoscapes. Notes and Queries for a Transnational Anthropology, in, Fox, Richard G. (ed), Recapturing Anthropology. Working in the Present, Santa Fe (American Research): 191-210.
Appadurai, Arjun, (1993), Patriotism and Ist Futures, in, Public Culture 5: 411-429.
Barnard, Alan, (2000), History and Theory in Anthropology, Cambridge (Cambridge University Press).
Beck, Ulrich, Giddens, Anthony et Lash, Scott, (1996), Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt/M. (Suhrkamp Verlag).
Bibó, István, (1993), Misčre des petits Etats d'Europe de l'Est, Paris (Albin Michel).
Furnivall, John Sydenham, (1939), Netherland's India. A Study of Plural Economy, Cambridge (Cambridge University Press).
Habermas, Jürgen, (1993), Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat, in, Taylor, Taylor, Charles, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. (S. Firscher Verlag): 147-196.
Hollinger, David, (1995), Postethnic America. Beyond Multiculturalism, New York.
Horak, Stephen M, (ed.), (1985), Eastern European Minorities 1919-1980: A Handbook, Littleton (Libraries Unlimited).
Kymlicka, Will, (1995), Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Right, Oxford (Clarendon Press).
Kymlicka, Will, (1999), Multikulturalismus und Demokratie. Über Minderheiten in Staaten und Nationen, Hamburg (Rotbuch Verlag).
Lijphart, Arend, (1969), Consociational Democracy, in World Politics, 21, 2: 207-225.
Lijphart, Arend, (1999), Patterns of Democracy. Government Forms and Performance in Thirty-Six Countries, New Haven (Yale University Press).
Mauss Marcel, (1980), Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaďques, In: Mauss, Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris (Presses Universitaires de France).
Salat, Levente, (2001), Multiculturalismul liberal, Iasi (Polirom).
Schnapper, Dominique, (1991), La France de l'intégration. Sociologie de la nation en 1990. Paris (Gallimard).
Taylor, Charles, (1992), Multiculturalism and "The Politics of Recognition", Princeton N.J. (Princeton University Press).
Tylor, Edward Burnett, (1871), Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, London (John Murray) (2 vols.).
Weber, Eugene, (1976), Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1800-1914, Stanford (Stanford University Press).
Wicker, Hans-Rudolf, (1997), From Complex Culture to Cultural Complexity, in Werbner, Pnina and Modood, Tariq. (eds.), Debating Cultural Hybridity, Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. London (Zed Books): 29-45.
