Teorii asupra culturii: functionalismul, interactionismul simbolic, structuralismul, cognitivismul

TEORII ASUPRA CULTURII: FUNCTIONALISMUL, INTERACTIONISMUL SIMBOLIC, STRUCTURALISMUL, COGNITIVISMUL

Antropologii au studiat indelung conceptul de cultura pentru a descrie felul in care individul evolueaza in mediul sau. La inceput, antropologia, ca si celelalte discipline ale stiintelor sociale, a recurs la teorrii destinate sa observe societatile primitive si non-occidentale. Apoi si-a intins observatiile asupra culturilor societatilor industriale.

Ar fi imposibila o trecere in revista a tuturor teoriilor asupra culturii. Vom grupa aceste teorii dupa patru modele principale, care tind sa raspunda la intrebarea urmatoare: 'Individul este cel care creeaza societatea si cultura sa sau acestea din urma sint cele care modeleaza individul ?'

1. Functionalismul

Prima mare teorie asupra culturii ca si asupra individului si a societatii, functionalismul, a avut tendinta de a separa cultura de cei care o traiesc, o produc si o creeaza, opunind pur si simplu cultura individului si lasind putin loc pentru libertatea individuala.

A doua teorie, interactionalismul simbolic, a acordat mai multa importanta rolului individului in interiorul culturii sale, accentuind faptul ca aceasta din urma este rezultatul imaginatiei individului.

In fine, a treia teorie sustine ca exista un raport echilibrat intre individ si societate.

Sa examinam citeva dintre aceste teorii pe care sint fondate definitiile conceptului de cultura.

Fondatorul teoriei functionaliste, antropologul britanic Bronislaw Malinowski (1884-1942) considera cultura ca un mod prin care indivizii si grupurile se adapteaza mediului sau natural in scopul satisfacerii necesitatilor. In aceasta sta, dupa Malinowski, un prim aspect al culturii. Astfel, toate obiectele sau comportamentele care nu sint necesare nevoilor individului sint eliminate din societate. Prezenta lor in societate exprima ratiunea lor de a fi. De pilda, alimentatia bogata in grasimi a taranilor nu-si mai avea ratiunea de a fi odata ce ei s-au instalat in orase si astfel au adoptat obisnuinte alimentare mai bine adaptate muncii sedentare.

Un alt antropolog functionalist, Clyde Kluckhohm (1904-1960), discuta un al doilea aspect al culturii: in orice societate cultura poseda structura sa particulara, care da un sens fiecarei parti care o compune. Cultura joaca un rol capital in dezvoltarea sociala a individului. Multi functionalisti considera contributia culturii unei societati pentru a explica comportamentele problematice care se dezvolta in interiorul acesteia.

Sa retinem ca, din punct de vedere functionalist, individul este intotdeauna produsul culturii sale. Functionalistii vad cultura ca pe un sistem puternic integrat in care fiecare element contribuie cu ceva la realizarea intregului. Intr-o analiza a unei culturi, ei se concentreaza asupra modului in care credintele si practicile functioneaza pentru a satisface nevoile umane de baza si pentru a reimprospata angajamentele 'partilor' in sistemul social. Altfel spus, functionalistii examineaza consecintele sociale ale diferitelor elemente ale culturii. K. Erikson, de exemplu, sustine ca pedeapsa publica aplicata elementelor deviante (ca in cazul 'vinatorii de vrajitoare') intareste granitele culturale.

2. Interactionismul simbolic

In esenta., aceasta abordare sustine ca, dimpotriva, individul este cel care creeaza cultura. In loc de a pleca de la functia unei institutii sau de la utilitatea unui comportament in societate, interactionismul simbolic defineste cultura ca un sistem de 'semnificatii' si 'simboluri colective'. Ca reprezentant al acestei scoli de gindire, C. Geertz scrie: 'Omul este un animal suspendat in pinze de semnficatii pe care le-a tesut el insusi; ansamblul acestor pinze il numesc cultura[1]'. Indivizii si grupurile acorda o semnificatie particulara comportamentelor celorlalti. Cultura unei societati se compune deci dintr-un ansamblu de semnificatii sociale produse de catre spiritul fiecarui individ.

Iata cum pot fi observate limitele acestor conceptii asupra culturii din perspectiva modelul individualismului metodologic.

Dupa sociologul francez Raymond Boudon, atit functionalismul, cit si interactionalismul prezinta anumite limite deoarece cultura nu poate explica totalitatea realitatii sociale. Nu orice comportament are in mod necesar o utilitate. O cultura poate sa fie incoerenta deoarece este adesea locul unor conflicte de interese si unor tensiuni intre grupurile si indivizii unei societati anume. Mai mult, trebuie respinsa ideea potrivit careia toti membrii unei aceleiasi societati participa la o cultura unica. Societatile industriale au devenit prea complexe pentru ca un singur sistem cultural sa poata predomina. In fine, dupa Boudon, antropologii au exagerat importanta acordata socializarii stabilind o legatura prea directa intre un anumit tip de cultura si un tip de personalitate dat. Boudon ajunge la concluzia ca este periculos          de a 'exagera influenta valorilor transmise prin socializare asupra comportamentului', Contraargumentul sau este ca indivizii actioneaza in functie de interesele lor asa cum le concep, si adapteaza in mod constant ceea ce au invatat noilor situatii in care se gasesc. In afara de cultura, istoria personala si mediul social de origine influenteaza direct asupra formarii societatii.

Aceste doua teorii asupra culturii au la baza modele sociologice care pot fi respinse pentru ca exagereaza divortul intre individual si social, si ne inchid intr-o dezbatere fara iesire. Deja 1928, antropologul american Edward Sapir respingea aceasta maniera de a explica individul prin cultura. El sustinea ca individul este un tot care devine dificil de disecat cind din punct de vedere biologic, cind psihologic, cind sociologic, de unde necesitatea unui model echilibrat. In spatele fiecarui comportament individual exista in fapt prezenta societatii si a culturii. Pe de alta parte, fiecare comportament colectiv se incarneaza in comportamente individuale. Este deci o falsa dilema aceea care vrea sa opuna socialul si individualul sau sa dea unuia mai multa importanta intr-o analiza sociologica.

3. Antropologia structurala (C. LÉVI-STRAUSS)

Lévi-Strauss considera in celebra sa Anthropologie structurala (1958) ca obiectul 'stiintelor structurale' este ceea ce confera caracterul de sistem. Prin aceasta caracteristica se desemneaza orice ansamblu din care nici un element nu poate,fi modificat fara a antrena modificarea tuturor celorlalte. Adoptand punctul de vedere structural dezvoltat in lingvistica, C. Lévi-Strauss studiaza societatile salbatice. "Suntem nevoiti, intr-adevar, sa ne intrebam daca diferite aspecte ale vietii sociale (inclusiv arta si religia) - despre studiul careia stim deja ca intrebuinteaza metode si notiuni imprumutate din lingvistica - nu constau in fenomene a caror natura coincide cu insasi cea a limbajului'. Prin urmare, societatea poate fi conceputa ca ansamblu de indivizi si grupuri care comunica intre ei. Astfel, antropologul are misiunea de a descifra codul invariant care se ascunde in spatele jocului aparentelor sociale.

Lévi-Strauss distinge trei tipuri de schimb care permit crearea legaturii sociale: schimbul de femei, de bunuri si de cuvinte. Regulile casatoriei si sistemele de rudenie pot fi asociate cu un limbaj, inteles ca ansamblu de operatii menite sa asigure comunicarea intre indivizi si grupuri. Interzicerea incestului, schimbul de femei intre neamuri forteaza, ca si limbajul, comunicarea cu celalalt si sprijina integrarea in grup.

Dupa modelul semiologilor (R. Jakobson, F. de Saussure), C. Lévi-Strauss isi fixeaza ca obiectiv de cercetare descoperirea structurilor si analiza legilor de transformare. El subliniaza limitele unor antropologilor ca Radcliffe-Brown. Acestia asimileaza structura cu realitatea, cand, de fapt, ar trebui sa se disocieze net structura sociala. Aceasta este un principiu de cunoastere, un model construit dupa realitatea empirica.

Structura este o unitate omniprezenta, inconstienta, iar formele culturale sint reprezentari ale acesteia. Este, de pilda, cazul bucatariei si al miturilor - limbaje in care societatile isi traduc in mod inconstient structura sau contradictiile care le framanta.

Bazindu-se pe supozitia existentei unui cod universal, C. Lévi-Strauss sustine in lucrarea Gindirea salbatica (1962) o teza forte: indiferent de specificul cultural local, spiritul uman este fundamental identic. Intre mit si stiinta elaborata, intre gandirea primitiva si gandirea stiintifica nu exista asadar rupturi radicale, ci numai diferente in ceea ce priveste mijloacele de chestionare a lumii.

Aplicate la studiul miturilor, toate aceste afirmatii conduc la negarea pertinentei studiilor care incercau sa descifreze simbolurile pe care le-ar fi putut vehicula mitul (Frazer, Freud) sau care urmareau sa margineasca functia sociala a mitului la un context cultural dat (Malinowski). Intrucit miturile trimit la alte mituri si reveleaza spiritul care le modeleaza, atunci modurile de transformare ale unui mit in altul, ar trebui analizate independent de orice context sociologic si cultural: "Noi nu vrem sa aratam, scrie el, cum gandesc oamenii in mituri, ci cum sint gandite miturile in oameni fara stirea lor'[2].

4.Antropologia cognitivista. Studiul contagiunii ideilor

De ce doar un mic numar dintre reprezentarile noastre mentale private se raspindesc usor printre ceilalti, devin reprezentari culturale impartasite, sint mai "contagioase" decit altele? Aceasta este intrebarea care ne poate deschide drumul catre o analiza cognitivista a mecanismelor comunicationale care stau la baza culturii umane.

Asa cum am vazut, unele teorii au dificultati din cauza orgoliului (structuralismul) de a obtine un model sintetic si abstract al ansamblului de versiuni ale culturii, altele sint obsedate sa produca patternuri si figuri de agregare a diferitelor functii/disfunctii si reactie de consum - cazul paradigmelor functionaliste[3]. In perspectiva unei aplicatii a stiintelor cognitive in sociologie, obiectul de studiu realmente interesant nu este insa alcatuit din interpretarile sintetice prin care se pot caracteriza 'reprezentarile asemanatoare', ci descrierea inlantuirii cauzale a "continuturilor" comunicarii si a procedurilor retorice de formatare a informatiei in "mediumuri cauzale" care vor conferi diferite statute atentiei publice. Acestea sint, asadar, asteptarile epistemologice ale modelului epidemiologic al comunicarii[4].

In psihologia sociala cognitiva, atentia publica este investigata in special cu ajutorul conceptului de pregnanta ("sailanta", "relief"). Sa incercam sa vedem cum functioneaza acest mecanism de constructie a atentiei si la nivel "macrosocial"? O astfel de incercare apartine lui Dan Sperber[5] si este prezentata cu egida care ne aminteste de G.Tarde: contagiunea ideilor.

Nu trebuie sa avansam in impaienjenita teorie a reprezentarilor. Intr-un sens larg, spunem ca ele au ca referinta tot ceea ce are un caracter cultural si un "sens de reprezentare". Tesatura reprezentarilor este o relatie intre trei termeni: un lucru il reprezinta pe un altul si pentru cineva. Intr-un model epidemiologic, putem lucra cu urmatoarea operationalizare:

1) Reprezentarile pot fi descriptive ("vrajitoarele calatoresc pe maturi"; 'politicienii vorbesc la televizor cu poporul') sau normative ("trebuie sa bei vin alb atunci cind maninci peste"; 'inainte de a vota trebuie sa te uiti la telejurnal'). Aceste exemple sint simple. Un exemplu complex este dreptul cutumiar sau ideologia marxista. Reprezentarile descriptive sint verbale (un mit), non-verbale (o masca) sau mixte (o slujba religioasa).

2) Unele reprezentari sint interne sau mentale ('in creier'): amintirile, gindurile (stari mentale dotate cu continuturi - credinte, dorinte, intentii etc), ideile (in sensul de produse ale activitatii reflexive a spiritului) altele - mai putin numeroase - sint externe sau publice (semnale, imagini, enunturi, texte).

3) Reprezentarile mentale sint stari sau procese ale creierului si reprezinta ceva pentru "detinatorul" sau. Reprezentarile mentale sint, intr-o anumita masura, conectate intr-un mod regulat cu ceea ce reprezinta - au proprietati semantice (o "semnificatie proprie").

4) Reprezentarile publice sint fenomene materiale in mediul persoanelor si reprezinta ceva pentru persoanele care le percep si le interpreteaza. Intrucit sint legate de ceea ce reprezinta doar prin intermediul semnificatiei atribuite de producator sau utilizator, reprezentarile publice nu au proprietati semantice proprii - nu au semnificatie decit prin asociatie cu reprezentarile mentale. Spunem ca semnificatia este intrinseca in cazul reprezentarilor mentale si ca este o semnificatie atribuita in cadrul reprezentarilor publice. In general, producatorii si utilizatorii de reprezentari publice atribuie semnificatii asemanatoare, altfel aceste reprezentari nu ar putea servi comunicarii. Aceasta similitudine intre semnificatii este posibila datorita asemanarii cunoasterii lingvistice si enciclopedice a interpretantilor. In concluzie, reprezentarile publice sint reprezentari mentale puternic communicate: transformate de comunicator in reprezentari manifeste, apoi, de catre destinatar, in reprezentari mentale (interne). Cultura este alcatuita din aceste reprezentari care, avind un inalt grad de contagiozitate, sint foarte raspindite intr-o populatie umana si devin durabile.

5) Constientizarea similaritatilor interindividuale este un eveniment public care creeaza posibilitatea de a se face abstractie de diferentele individuale si, astfel, de a descrie "semnificatia" unei reprezentari publice - cum ar fi "credinta" ca vrajitoarele calatoresc pe maturi sau ca politicienii chair vorbesc, la televizor, cu poporul - ca si cum am avea de a face cu o unica reprezentare, independenta de expresiile publice sau de realizarile mentale. Ceea ce este atunci descris este o abstractie. O abstractie este utila, in acest caz, pentru ca pune in evidenta o familie de reprezentari mentale si publice. Asadar, reprezentarile abstracte "vrajitoarele calatoresc pe maturi" sau 'politicienii vorbesc la televizor cu poporul' corespund unor milioane de versiuni de reprezentari mentale si publice. Una dintre aceste versiuni apare ca o versiune in plus - o versiune publica de aceasta data - pentru ca prin ea se identifica de o maniera sintetica 'continutul' reprezentarilor individuale.

6) Obiectele unei epidemiologii a reprezentarilor nu sint nici reprezentarile abstracte, nici cele concrete, ci matcile si familiile de reprezentari concrete legate prin: a) relatii cauzale, b) similaritate de continuturi. Metodologia epidemiologica nu face exegeza a ceea ce reprezentarile 'vor sa zica', ci studiaza distributia reprezentarilor ('cartografia evolutiva').

7) Factorii psihologici potentiali care pot explica o consistenta unei familii de reprezentari sint : a) facilitatea cu care o reprezentare particulara este susceptibila de a fi memorizata (retinem mai repede o poveste bizara a unui ziarist decit descrierea facuta de un sociolog); b) existenta uni context de cunoastere - fara de care reprezentarea nu ar fi pertinenta; c) motivatia pe care am putea-o avea ca sa comunicam ceee ce este definit drept 'continutul reprezentarii'.

8) Printre factorii ecologici sint: a) recurenta situatiilor in care reprezentarea suscita sau ajuta la savirsirea unei actiuni adecvate; b) disponibilitatea unor memorii externe (in particular, texte scrise); c) existenta de institutii consacrate transmisiei de reprezentari.

9) "Reprezentarile culturale sint sub-ansamble cu margini fluibile ale unui ansamblu de reprezentari mentale si publice care salasluiesc intr-un grup social"[6]. Iata in aceasta afirmatie a lui Sperber o conceptie care se desparte de holismul cultural. Pe baza modelului epidemiologic descriem culturile particulare ca sisteme deschise in care se produc echilibre ecologice, mai degraba decit 'integrari organice'[7].

10) Adevarul este o conditie necesara, dar insuficienta pentru o descriptie adecvata[8]; pentru a reprezenta continutul unei reprezentari, se folosesc alte reprezentari avind un continut similar. Nu se descrie acest continut, ci se parafrazeaza, se traduce, se rezuma, se dezvolta. Aceste procese se numesc interpretare. "Procesul" de comunicare se descompune in doua directii de interpretare: una de la mental spre public, alta de la public spre mental.

Avind acum la indemina aceasta operationalizare minimala, sa vedem cum ne-am putea descurca cu acel gen "reprezentari publice" care sint atribuite unui grup social intreg ("Romanii cred ca"). Ce sint aceste reprezentari si cum poate fi evaluata fidelitatea interpretarii care le este propusa? Au continuturile acestora o proprietate de co-interpretabilitate? Poate oare modelul epidemiologic sa ne indice 'orientarea generala' (a unui subiect colectiv ca 'Romanii.'), dat fiind faptul ca accesul nostru la 'continutul' reprezentarilor este iremediabil interpretativ? Sa schitam raspunsul la primele intrebari examinind unul dintre exemplele frecventate in antropologia ultimelor decenii.

"Pe la sfirsitul unei dupa-amieze ploioase, Opote revine aducind un frumos peste matrinchao pe care-l prinsese cu navoadele sale. Il depuse fara un cuvint linga Tubia, unul dintre cei patru sefi de familie din casa sa. Acesta il curata si se puse sa-l afume. Pina la miezul noptii il maninca, singur, cu inghitituri mici, sub privirile interesate ale celorlalti din casa. Nimeni altul nu se atinse de matrinchao, nici macar nu-si manifesta pofta. Totusi foamea era generala iar carnea de matrinchao era una dintre cele mai nemaipomenita"[9].

De ce aceasta abstinenta generala? Raspunsul unui interpret functionalist poate fi: pescarul, Opote, posesorul magiei pescuitului nu poate consuma fara riscul de a afecta eficacitatea acestei magiila fel ceilalti, ei cred ca ar putea sa absoarba spiritul acestei specii care, asa cum spune invatatura tribului (interiorizata pina in strafundurile subconstientului), in anumite situatii este periculos s.a.m.d. Din perspectiva unui model epidemiologic ne putem intreaba daca decriptia efectelor unui fenomen cultural poate sa fie o descriptie explicativa. Sperber pare a fi de acord cu o asemenea idee, dar cu urmatoarea rezerva: "efectele unui fenomen nu pot niciodata sa-i explice emergenta; pentru a arata cum efectele unui fenomen ii explica dezvoltarea sau persistenta, ar trebui stabilita existenta unui mecanism de retroactiune a efectelor asupra fenomenului insusi"[10]. In mod ostentativ, Sperber pune doua probleme in urma carora scoala functionalista ar trebui sa se duca la colt: cum sa se puna in evidenta un astfel de mecanism de retroactiune constanta - tinind seama de faptul ca asemenea privatiuni alimentare ar putea avea efecte nocive, ca si, de altfel, atitea alte instituti? Apoi, un comportament care intr-o societate releva o "precautiune rituala", in alta este o pura nevroza individuala. Vedem deci cit de usor putem face generalizari interpretative arbitrare plecind de la practici locale.

Dupa Sperber, rafinamentul psihanalisto-structuralist al unor savanti ca P.Menget frizeaza ridicolul: "totul se petrece ca si cum doua principii antagoniste regizeaza procesele vitale, intr-o dinamica care nu gaseste niciodata un echilibru decit pentru a-l pierde. Un principiu puternic, legat de singecorpul uman, potrivit ritmurilor care variaza cu virsta, sexul si conditiile, anabolizeaza substantele forte si neutralizeaza pericolele ..Forta precautiilor ritualice este de a articula o logica a calitatilor naturale ale fiintei cu o problematica a succesiunii si de a semnifica astfel atit progresivitatea cit si ireversibilitatea timpului uman".

Intrebarea lui Sperber este in acest caz referitoare la obiectul social pe care il reprezinta aceste interpretari. Nu cumva prin acest soi de abstractizari exagerate decontextualizam conceptiile locale si pierdem orice posibilitate de a raspunde la intrebarea: pentru cine detine oare aceasta institutie (ritualul prohibitiv) semnificatia presupusa in interpretare? Ceea ce vizeaza aici Sperber este sa arate ca atribuirea de semnificatie nu este o explicatie cauzala. Putem totusi sa facem astfel de generalizari interpretative si sa le schimbam dupa cum poftim, dar ele nu constituie ipoteze teoretice, ci doar interpretari de fenomene locale necesare studiilor culturale.

In fine, Sperber pune o intrebare de toata pomina: "Cine ar accepta mari privatiuni cu scopul de << a semnifica ireversibilitatea timpului uman>> ? "[11].

Dupa atitea puneri la colt, ne putem intreba in ce ar mai putea sa constea explicatia epidemiologica? Pentru a explica macrofenomenele comunicarii culturale Sperber propune sa avem in vedere doua tipuri de micromecanisme:

- mecanisme individuale de formare si transformare a reprezentarilor mentale,

- mecanisme interindividuale care, prin mijlocirea transformarilor mediului, savirsesec transmisia de reprezentari.

Ce gen de intrebari apar, din aceasta perspectiva teoretica, in privinta credintei pe care o atribuim ("X cred ca") altor grupuri. Sa reluam exemplul de mai inainte. Ritualul se desfasoara pe un termen suficient de lung pentru ca, daca practica ar fi ineficace, credinta sa se erodeze din generatie in generatie, asta mai ales daca se observa ca ea comporta inconveniente flagrante. Exista patru cazuri[12] care i-ar putea "instrui" din punct de vedere cognitiv pe indivizi in privinta eficacitatii sau ineficacitatii ritualului lor:

1a) practica a fost strict urmata, iar nefericirea nu s-a produs;

1b) practica a fost strict urmata, dar nefericirea tot s-a produs;

2a) practica nu a fost strict urmata, dar nefericirea nu s-a produs;

2b) practica nu a fost strict urmata, iar nefericirea s-a produs.

Intr-un timp indelungat, oamenii ar trebui sa observe ca nefericirea nu este mai putin frecventa cind practica este strict urmata, decit atunci cind nu este respectata. Se infiripa atunci doua ipoteze: sau indivizii sint indiferenti la faptele observate, sau, daca sint atenti, atunci fac inferente inadecvate.

In cazul de fata practica este stabila si asta ne indica faptul ca in mod spontan indivizii acorda o pondere excesiva cazurilor de tip 2b. De aici putem deduce:

1) Doar nefericirea pretinde intotdeauna o explicatie.

2) Atunci cind non-respectul unei practici sociale precede nefericirea,

transgresiunea regulii apare ca avind rol de cauza

3) Explicatia nefericirii prin actiunea sau non-actiunea persoanelor permite:

a) identificarea de responsabili,

b) cel putin un raspuns social la o situatie in care individul sau grupul

este neputincios.

4) Conformarea la o practica protejeaza indivizii macar de un risc social: a

nu fi acuzati de a fi cauza nefericirii.

Dupa cum vedem, modelul epidemiologic nu are ca obiect de analiza formulele expresive ale 'continuturilor' culturii, scopul sau nefiind nici explicatia constructiei intersubiective a reprezentarilor colective. Obiectul sau de interes este modul cum au loc inlantuirile cauzale care fac posibile aceste similitudini in formularea expresiva. Aceasta implica o teorie care sa explice cum anume functioneaza acel dispozitiv inferential care permite subiectului sa recunoasca unele credinte non-reprezentate, sprijinindu-se pe cele care sint deja reprezentate intern. Pentru a prezenta liniile generale ale aceastei explicatii vom proceda in doi pasi. Mai intii vom arata cum, in programul cognitivist dezvoltat de Sperber, se pune problema memoriei sociale (aici 'memoria simbolica') ca interfata intre mecanismele individuale si cele interindividuale ale reprezentarilor. Apoi vom examina unele consecinte ale distinctiei dintre credintele intuitive si cele reflexive.

a) Cunoasterea simbolica - enciclopedica - semantica.

Cunoasterea semantica are ca 'obiect' categoriile si nu lumea. Ea se exprima intr-un ansamblu de propozitii analitice, cum ar fi:

(1) Un cutit bun este un cutit care taie bine.

(2) Un celibatar nu este insurat.

(3) Leul este un animal.

(4) Licorna este un animal.

Daca stiu limba in care sint exprimate propozitiile si ma uit in dictionar, voi avea un inteles al cuvintului 'cutit' chiar daca nu am folosit niciodata acest instrument. A sti ca leul e un animal nu are nimic de a face cu cunoasterea leilor, la fel in (3), ci doar cu a sti ceva despre sensul cuvantului 'leopard'. Ne putem inchipui o masina care ar putea semnala toate parafrazele, tautologiile sau contradictiile analitice - adica ar putea avea toata 'cunoasterea semantica' proprie unei limbi fara a dispune de niscaiva cunoastere a lumii.

Cunoasterea enciclopedica este despre lume:

(5) Un cutit bun este scump.

(6) Ion e sotul Mariei.

(7) Leul este un animal periculos.

(8) Licorna nu exista.

Ca propozitiile (5-8) sint adevarate sau false, asta tine de starea lumii, 'valoarea de adevar' nefiind stabilita potrivi regulilor semantice.

Unele categorii nu au decit dimensiune semantica: 'intotdeauna', de pilda, are un sens nominal, dar nu si o referinta. Altele, cum ar fi numele proprii, au mai curind un aspect enciclopedic:

(9) Petre este un om.

Cunoasterea semantica asupra fiecarei categorii este finita: este posibil de a sti totul despre semnificatia cuvintului 'leopard'. E insa imposibil a sti totul despre leoparzi. Cunoasterea enciclopedica este potential infinita. La prima vedere, lucrurile stau la fel si in privinta cunoasterii simbolice. Ea se poate exprima cu ajutorul unor propozitii sintetice ca:

(10) Leopardul e un animal crestin care respecta tinerii bisericii copte.

(11) E tabou (gome) a ucide un sarpe.

(12) Spiritul dacilor se incarneaza in faptul ca tot mai multi barbati au barba[13].

Ca si in propozitiile (5-8), valoarea de adevar a propozitiilor (10-12) sau a altor metafore leonine, serpiforme depinde de starea lumii si nu se poate deduce din sensul cuvintelor folosite. Propozitii ca (5-8) sint supuse probei de refutabilitate empirice, de aceea coerenta cunoasterii enciclopedice sufera destul de mult, dar intreaga noastra viata practica depinde de efortul constant de a corijia contradictiile.

Indivizii nu produc insa acelasi efort cognitiv in cazul cunoasterii simbolice. Coerenta starilor mentale articulate in memoria simbolica este de alta natura si, astfel, propozitiile care le exprima coexista cu "propozitiile enciclopedice" care le contrazic: tribalul isi pazeste turma si miercurea si vinerea. El procedeaza astfel nu pentru ca banuie "spiritul leopardului" de a fi un crestin pacatos, ci intrucit considera ca adevar si ca leopardul 'posteste', si ca el e periculos intotdeauna. Cele doua propozitii nu sint nicicind confruntate. O propozitie ca (10) nu este analitica (3), dar aceasta nu inseamna ca este incoerenta. Ca leoparzii sint periculosi, asta se stie din experienta. Ca ei sint crestini, asta o garanteaza traditia. Nu se cauta o solutie[14] acestui paradox, 'se stie' ca exista una.

In esenta, persoanele care examineaza in acest mod realitatea o fac pentru a-si justifica o noua actiune sacrificiala. Politicienii nostri despre care se spune ca se duc inainte de evenimente politice rasunatoare la ghicitoarea 'Omida' o fac, probabil, pentru a se intari intr-o hotarire oarecare. Trebuie sa ne indoim insa ca toti sint asa de naivi incit credinta in procedura catharsica din mijlocul cortului chiar are un efect asupra vointei personale. Poate ca mai curind vor sa-i faca pe alti naivi sa creada ca ei nu fac decit sa fie un medium care respecta avertizarile potentiale ale spiritelor astrale. Iata asadar o sursa de inzestrare charismatica a personalului politic.

Sa incercam o privire generalizata asupra mecanismul acestor proceduri. In mare, trebuie sa probam ca modul de organizare a cunoasterii simbolice nu provine dintr-un ansamblu aleatoriu de greseli de rationament, ci dintr-o 'relaxare sistemica'. In ce conditii e in mod logic posibil sa opinezi ca o propozitie e adevarata, fara a o confrunta cu alte propozitii care sint susceptibile de a o valida sau invalida?

Fie o propozitie p. Daca face parte din cunoasterea enciclopedica, e in mod necesar confruntata cu altele. Ea poate insa figura si de o alta maniera, ca parte din propozitia (13):

(13) <<P>> este adevarat

Or, este plauzibil a sti (13) fara a sti p. La fel, dintre propozitiile (14-15), numai (14) face parte din cunoasterea enciclopedica a unuia care nu e fizician:

(14) e = mc²

(15) <<e = mc²>> este valida.

Propozitiile de genul (15), fac parte in mod direct din enciclopedia mea si e pe de-a-ntregul rational sa le iau drept adevarate. Propozitia (15) imi pare adevarata intrucit tine de experienta mea de ansamblu sa consider ca adevarate "sursele" (cred ca fizicienii nu se inseala in mod masiv) propozitiei (14). Propozitia (14) figureaza in enciclopedia mea caci nefiind fizician nu pot sa o supun unor probe de refutabilitate prin comparatie cu alte propozitii. Ea are valoare in cunoasterea mea enciclopedica doar ca parte din (15) si doar intre ghilimele.

b) Credinta intuitiva - credinta reflexiva.

Din punctul de vedere al unei 'analize tehnice', putem spune ca o credinta este dispozitia de a exprima o propozitie, de a o accepta, sau de a actiona in acord cu ea. Ipoteza lui Sperber este ca exista doua tipuri de credinta:

1) Credintele intuitive, care sint descriptii[15] de stari de lucruri direct inmagazinate in 'cutia cu credinte'; vocabularul lor mental este alcatuit din ansamblul conceptelor de baza: a) fenomene identificabile perceptiv, b) conceptele neanalizate si preformate, cum ar fi conceptul de norma, de cauza, substanta, specie, functie, numar sau de adevar. Credintele intuitive sint concrete si, luate in ansamblu, ofera o imagine a lumii care releva bunul simt. Dar asta inseamna si ca sint superficiale, caci sint mai mult descriptive decit explicative.

2) Credintele reflexive (metareprezentari sau interpretari de reprezentari), care sint 'incastrate' in interiorul unor credinte intuitive sau, in serie, in alte credinte reflexive (si tocmai in virtutea acestei incastrari ele sint crezute!). Rationalitatea acestor credinte depinde nu de 'continutul' lor, ci de 'sursa': in cultura mea Dumnezeu este misterul, si este 'explicabil' vircolacul tribalului (adica misterul sau).

Ce fel de stari mentale pot determina asemenea dispozitii? Raspunsul este ca tipuri diferite de stari mentale pot genera 'comportamente de credinta' identice: idei semi-intelese ca 'e=mc2' sau 'spiritele dacilor salasluiesc in barbile romanilor' nu figureaza direct intr-o 'baza de date' sau 'cutie cu credinte'. Personal nu pot sa spun nimic despre 'e=mc2', dar in privinta spiritelor astrale pot sa spun ca nu vor deveni niciodata o credinta intuitiva.

Sa mergem mai departe, cum am vazut mai sus, tribalii, politicienii sau noi insine sintem dispusi sa luam ca baza de actiune propozitii care nu sint reprezentate in spiritul nostru. Ca exista vircolaci si pe Luna si pe Pamint, ca luna noiembrie este propice succesului electoral al scorpionilor, toate acestea devin motivante pentru actiune daca pot fi deduse din niste credinte care sint deja reprezentate mental. Avem aici presupozitia existentei unui dispozitiv inferential care permite subiectului cognitiilor sa recunoasca credintele non-reprezentate ca fiind ale sale. Intr-un model epidemiologic, aceasta este dovada ca in constructia unor credinte reflexive - cele construite prin inferenta din credinte care nu sint deloc reprezentate in mintea noastra - intervine un factor de rationalitate.

In esenta, 'argumentul epidemiologic' sustine ca daca anumite reprezentari provin din perceptie (termen utilizat in sens larg, pentru a se putea include si 'perceptia' propriilor stari mentale), atunci o organizare mentala in care apar inferente (constiente sau nu, directe sau indirecte) de credinte fondate pe perceptii este suficienta poentru a asigura zone de coerenta. Astfel de 'zone de coerenta' apar si la elefant, diferenta este ca - in cazul politicianului Omizii - credintele provin nu din perceptia unor 'obiecte ale credintei', ci din comunicarea in legatura cu aceste obiecte. Perceptia si comunicarea sint intotdeauna implicate in constructia credintelor, atit a celor intuitive (o parte din fundalul conceptual care se combina cu input-ul senzorial este achizitionat prin comunicare), cit si a celor reflexive. Cum s-ar putea oare analiza intrebarea referitoare la credinta intuitiva care este construita mai mult prin distribuirea sociala a cunoasterii? Cu cit este mai mare 'partea' comunicarii, cu atit mai mare va fi distribuirea? Este cert ca credintele reflexive isi datoreaza distributia aproape exclusiv comunicarii. Indivizii sint constienti de credintele lor reflexive. In plus, atit Opote cit si politicianul Omizii (POL) stiu ca distribuirea acestor credinte se face 'sub cer deschis'. Aceasta ii poate face sa creada ca este de datoria lor sa-si impartaseasca si altora aceasta credinta.

Exista vreo deosebire intre Opote si POL? Intr-un fel nici una: Opote actioneaza in virtutea unui mit, care este acceptabil in masura in care combinatia dintre context si structura narativa reuseste sa-l izoleze de credintele intuitive (exprimabile in judecatile 1a, 1b, 2a) si sa-l faca crezut doar in mod reflexiv.

Sa vedem acum daca POL are cit de cit ceva serios in cap. Aparent - pentru un observator exterior, sa-i zicem Toma, care nu crede in 'misticisme' - el este sau un naiv sau un escroc. Daca e naiv, atunci ferice lui si ferice celor care-l voteaza pentru ca este scorpion sau pentru ca stie premonitiile Omizii. Dar nu cumva el are succes la Toma tocmai pentru ceea ce vizeaza ca escroc? Intr-o lume plina de ziare cu zodiacuri si jurnale tv. cu stiri despre adeverirea premonitiilor, Toma poate rationa in felul urmator: 'Dom'le, omul asta chiar crede, deci poate sa creada in ceva'. Dar astfel lui Toma i s-a transmis o credinta intuitiva: 'ca dificultatile provin din faptul ca exista factori ascunsi si factori vizibili, cei ca POL macar se zbat'. Observam asadar aceeasi structura explicativa ca in cazul mitic: explicarea nefericirii prin actiunea sau inactiunea unor persoane permite identificarea de responsabili virtuali. Apoi, ne intrebam adesea cum se face ca in fiecare noua campanie electorala unii politicieni mint, altfel desigur, dar tot in sensul ca 'mint de sting apele'? Structura explicatiei este aceeasi ca mai sus: doar nefericirea (in acest caz aceea de la sfirsitul perioadei pentru care este mandatat POL) apeleaza intotdeauna o explicatie, in concluzie a nu minti (promite verzi si uscate) echivaleaza cu a spune dintru-nceput ca nu vei incerca un efort neobisnuit (dar cu consecinte riscante pentru 'electorabilitatea' din campania urmatoare). Singura deosebire intre Opote si Pol tine de coerenta reprezentarilor culturale: 'nucleul dur' al culturii indienilor Txicao presupune ritualizarea abstinentei alimentare, cel al culturii politice electoraliste il imbie pe Pol sa arate prin ritualuri de fatada ca are emotii in comun cu semenii sai.