|
|
|
CURS DE HERMENEUTICA
Hermeneutica lui Schleiermacher
Hermeneutica si filosofia vietii - Dilthey
Fenomenologia hermeneutica a lui Heidegger
Gadamer - despre experienta hermeneutica
Habermas - sau ingradirea pretentiei despre universalitatea hermeneuticii
Hermeneutica lui Paul Ricoeur
Conceptul de hermeneutica
Hermeneutica, in conceptia populara, desemneaza o interpretare, exegeza sau explicare.
Ca stiinta, ea nu este pur si simplu o simpla interpretare ci o teorie generala a interpretarii, o teorie despre interpretare, o reflectie teoretica asupra activitatii de interpretare. (Trebuie avut in vedere faptul ca in procesul hermeneutic are loc o permanenta decodificare; hermeneutica ia forma teoriei generale a limbajului, ceea ce vrea sa spuna ca interpretare nu exista decat acolo unde este un inteles ascuns).
Exista doua orientari cu privire la hermeneutica, la sarcinile si posibilitatile ei. Astfel, dupa Schleiermacher, hermeneutica este o arta ce instituie reguli clare de interpretare. Prin aceasta definitie, putem observa caracterul normativ al hermeneuticii precum si necesitatea acesteia (se poate spune ca aparitia unei hermeneutici era le fel de necesara ca aparitia logicii in antichitate). Pentru altii (cum ar fi Martin Heidegger, Paul Ricoeur) hermeneutica trebuie sa renunte la acest ideal al normativului si sa devina o fenomenologie - o reflectie asupra fenomenului interpretarii.
Conceptul de interpretare are mai multe acceptii. Astfel, daca se presupune ca orice limbaj presupune o interpretare (permanente decodificari ale unui limbaj), atunci hermeneutica ia forma teoriei generale a limbajului. Insa, dupa cum spunea Nietzsche, nu se poate vorbi de interpretare decat unde e un sens ascuns, nu expresii clare. In acest caz, interpretarea este actul de transformare a ceea ce parea neinteligibil, obscur, misterios, in inteligibil. Acesta este si obiectul hermeneuticii filosofice - transformarea a ceea ce e obscure in expresii clare.
Prin urmare, obiectul hermeneuticii filosofice nu poate fi unul marginal, ci unul fundamental, intelegerea fiind absolut necesara. Nietzsche credea ca nu lumea in sine e esentiala, ci felul in care un anumit om intelege un fapt istoric, caci nimic nu e fapt pur, totul e interpretare. Tocmai universalitatea fenomenului interpretarii sta la baza filosofiei ca stiinta.
Avand in vedere acestea, se poate spune ca modernii au pus bazele a diverse hermeneutici avand constiinta clara a necesitatii unei hermeneutici universale (Dilthey). Sunt consemnate perioade in care problema interpretarii este acuta, fiecare perioada reprezentand o ruptura fata de traditie (in fond, evolutia este o istorie a crizelor). In secolul XVII, apar o serie de tratate hermeneutice ce contin reguli de urmat pentru stabilirea sensului exact al interpretarii, hermeneutica fiind un organon al stiintei aparut dupa Renastere. Kant, implicand subiectul cunoscator chiar si in domenii precum matematica si fizica, redefineste si conceptul de "hermeneutica". Lui ii urmeaza romanticii germani (Schlegel si Schleiermacher). Ei redefinesc hermeneutica astfel incat ea sa cuprinda si aspectul subiectiv al fenomenului interpretarii, pastrandu-se si regulile stabilite in mod traditional.
Astfel, in viziunea romanticilor germani, hermeneutica devine fundamentul tuturor stiintelor istorice, nu numai al teologiei, ruptura avand loc odata cu Schleiermacher. Tot acum se pun bazele scolilor de recuperare a textelor originale (nepervetite de traditie). Schleiermacher detaseaza hermeneutica de un domeniu anume si o intemeiaza ca teorie generala a interpretarii. Dupa romantici, secolul XIX este secolul istorismului, secol in care se descopera efectiv istoria. Aspectul inconstient al creatiei a favorizat interpretarea psihologica a urmasilor. Hermeneutii (Dilthey, Droysen, Rainken) erau preocupati de oferirea unei critici a ratiunii istorice, ca fundament a ceea ce neokantienii precum Windelmonnt si Rickert au numit stiinte ale spiritului. Astfel, hermeneutica e legata de caracterul stiintific al disciplinelor spiritului.
Pentru Dilthey, interpretarea ar fi imposibila daca "expresiile de viata" ne-ar fi in intregime straine; ea nu ar fi necesara daca in expresiile de viata s-ar cunoaste totul; intre aceste doua extreme isi are locul hermeneutica.
In secolul XX, Heidegger, Gadamer, Derida au pus in evidenta universalitatea hermeneuticii. Intelegerea e o facultate specific umana, ca si gandirea. Asa ca hermeneutica este o disciplina asemanatoare logicii sau psihologiei. Din acest punct de vedere preocuparile de interpretare, fie a textelor, fie a sistemelor de simboluri si semne, apar ca preistorie a hermeneuticii secolului XX (Gadamer).
Aceasta conceptie, conform careia hermeneutica aristotelica, cea protestanta, fac parte din preistoria hermeneuticii universale a fost criticata. Cu atat mai mult cu cat termenul de "hermeneutica" provine din "hermeneunein" care inseamna atat a enunta (despre enunturi se ocupa Aristotel), cat si a interpreta si a traduce dintr-o limba in alta. Ultimele doua semnificatii se pot reduce la una singura, pentru ca o traducere implica si interpretarea (de litera sensului si de spiritul lui). Orice discurs nu este decat o traducere a gandirii in cuvinte si o transformare a spiritului in limbaj. In ce masura aceasta transformare e fidela este problema fundamentala a hermeneuticii. Hermeneus, in mitologia greaca, era acela care se ocupa de transpunerea expresiilor confuse in expresii clare, un traducator intre zei si oameni. Pana la urma, hermeneutica din toate timpurile cu aceasta s-a ocupat - cu transpunerea unor sensuri dintr-o lume in alta, dintr-o epoca in alta.
Conceptul hermeneutic de text
Paul Ricoer spune despre text: Numim text orice discurs fixat prin scriere. Potrivit acestei definitii, fixarea prin scriere este constitutiva oricarui text. Fixarea presupune insa mai intai rostirea (verbala sau mentala), caci orice scriere a fost mai intai o vorbire.
Care este insa raportul textului cu vorbirea? Orice scriere se adauga unei vorbiri anterioare. Prin vorbire intelegem realizarea limbii intr-un eveniment de discurs - este produsul unui discurs singular de catre un locutor singular. Prin urmare, orice text este in raport cu limba in acelasi fel ca si vorbitul. Fixarea prin scris a unui discurs survine in locul vorbirii. Fixrea prin scris reclama la randul ei lectura, asa nascandu-se raportul discurs-vorbire-scriere, raport ce introduce conceptul de interpretare. Cel ce tine locul interlocutorului este cititorul, asa cum scrierea tine locul locutorului.
Astfel, raportul scriere/citire nu e un caz particular al raportului a vorbi/a raspunde. De asemenea, nu e de ajuns sa spui ca lectura este un dialog cu autorul prin intermediul operei sale, ci este un raport mult mai complex si de alta natura (intrucat dialogul este o alternare de intrebari si raspunsuri, in schimb in cazul lecturii, autorul nu raspunde cititorilor).
"Cartea separa mai degraba actul scrierii si actul citirii in doi versanti care nu comunica. Cititorul e absent din scriere. Scriitorul e absent din lectura. Textul produce astfel o dubla ocultare - a cititorului si a scriitorului." (Paul Ricoeur)
Tot Paul Ricoeur sustine ca in actul lecturii, autorul trebuie considerat mort in opera postuma, caci raportul cu cartea devine complet abia dupa moartea autorului, cand acesta nu-ti mai poate raspunde, nu-ti ramane decat sa-i citesti cartea.
O ilustrare mai deosebita a conditiei interpretului este data de Ioan Gura de Aur si de Pavel. In timp ce Ioan Gura de Aur interpreta Epistolele lui Pavel, Pavel isi interpreta propriul text, asistandu-l spiritual pe Ioan Gura de Aur. Insa, in mod obisnuit, o interpretare este reductionista, are anumite limite. Nu poti interpreta oricum un text. Autorul este intr-un fel present in orice interpretare a unui text al sau, anume prin coerenta.
Nu doar textele pot fi insa interpretate, ci si faptele: orice expresie de viata, orice raportare a omului la ceilalti, dupa cum spune romanticul german Friedrich Mayer. Din aceasta perspectiva, reprezentantii afirmarii acestei abordari sustin ca limba nu doar uneste ci si desparte oamenii. Pe de alta parte, cei care neaga aceasta abordare sustin ca individul este inefabil, ca limba nu poate niciodata atinge elemental ultim al fiintei umane.
Pornind de la caracterul limitativ al limbii, in secolul XX, problema textului devine o preocupare majora pentru problema limbii. Preocuparea pentru problematica limbajului genereaza o preocupare pentru problematica interpretarii. Plecand de la aceasta premisa, cercetarea limbii se poate face pe doua zone: lingvistica si semiotica (studierea limbii ca sistem de semne); gnoseologica si epistemologica (studierea limbii ca mijloc de cunoastere). In acest context creste interesul pentru problematica interpretarii, finalitatea vizand intelegerea.
Tocmai asta urmareste si Nietzsche. In viziunea lui, atat enunturile cat si datul in sine sunt rezultate ale interpretarii (aceasta teza a preeminentei interpretarii va fi reluata si de pozitivism) - o propozitie e ea insasi rezultatul unei interpretari. Dupa Nietzsche, cel care demasca falsitatea evenimentului pur este Heidegger, care spune ca orice cunoastere e precedata de limbaj si de interpretare. Din acest punct de vedere, conceptul de lume, vazut din perspectiva preexistentei interpretarii, implica o interpretare totala a faptelor, un a priori existential, in care lumea e deja interpretata si prin ea se inteleg faptele. In acest caz, o lume are europeanul, o lume - asiaticul; o lume - anticul, o lume - medievalul, o lume - modernul etc.
Conform lui Gadamer, continutul conceptului hermeneutic de text poate fi mai usor de determinat prin comparatie cu anumite forme limita:
anti-textul: e predominanta situatia concreta a celor implicati in comunicat (ex: ironia, gluma);
pseudo-textul: nu are legatura cu sensul discutiei ci este umplutura retorica (vizeaza mai mult forma decat continutul);
pre-textul: este textul ce trebuie interpretat prin ceea ce nu vizeaza, sensul fiindu-i in exterior.
Tipuri de interpretare
Interpretarea alegorica: priveste in special textele de natura religioasa, ce contin alaturi de sensuri clare si aspecte socante, contradictorii. De ex., in perioada elenista, divinitatea e interpretata treptat ca logos, ratiune, ceea ce a dus la interpretarea altfel decat literala a comportamentului zeilor. Inceputurile acestui tip de interpretare il gasim inca din filosofia Greciei antice, la stoici. Si la Platon si Aristotel gasim explicatii ale miturilor care se indeparteaza de litera lor.
Jean Londain spune ca practica alegorica tine esentialmente de χερμνεια (hermeneia) = hermeneutica, inteleasa ca efort de transmitere de sens. Orice efort interpretativ prin alegorica are drept rezultat ceva mult mai mult decat simpla rezumare sau parafrazare a unui discurs (hypnoia este un sinonim al alegoriei, utilizat de stoici; prin el indicau un sens ascuns, o ratiune subterana). Spre sfarsitul elenismului, dezvaluirea sensului ascuns prin interpretarea alegorica a devenit o metoda eficienta de reconciliere a filosofiei cu traditia mitica. Filon din Alexandria foloseste aceasta metoda pentru a pune in acord filosofia greaca cu textile sacre ale filosofiei ebraice.
Alegoria este un mod de comunicare indirect, in care discursul trimite cititorul la altceva decat sensul evident.
Etimologic, Allegorein este aproape sinonim cu agorein, ceea ce inseamna exprimare in public. Aceasta inseamna ca in afara de sensul public, evident, exista si un sens ascuns, care scapa celor neinitiati. Si in cazul lui Platon, filosofia sa a fost predata pe doua niveluri: unul pentru toti, public, celalalt pentru cei cativa. Ipoteza aceasta (a sensului ascuns) a parcurs mai toata istoria filosofiei grecesti.
Abaterea de la sensul propriu ridica insa doua mari probleme hermeneutice:
1. Aflarea sensului ascuns (in ce consta sensul ascuns?);
2. Netarmurirea subiectivitatii (nu cumva se lasa loc arbitrariului, bunului plac,
prin interpretarea unui discurs?).
Avand in vedere aceste doua dificultati, interpretarea alegorica a fost discreditata. Termenul allegoria provine din retorica, fiind impus in secolul II e.n. de pseudo Heraclitul, care il definea: "metoda retorica prin care se poate vorbi despre un lucru facandu-se aluzie la altul". In secolul XX, un lingvist (J. Lakov) si un neurolog au tras concluzia ca limbajul nostru si raportarea lui la lume functioneaza dupa principiile metaforei.. Din perspectiva gnoseologica, noi comunicam in metafore chiar si in vorbirea curenta. Insa, dupa cum spunea si pseudo Heraclitul, trebuie sa avem acces la semnificatiile simbolurilor pentru a decripta un text alegoric. Chiar si Freud sustinea o metoda de interpretare a viselor prin .
Considerata in sine, alegoria nu presupune in mod expres un proces de interpretare, ci o forma de discurs. Se poate spune ca alegoria este o functie a limbajului, inainte de a fi o metoda hermeneutica, deoarece mereu limbajul lasa sa se inteleaga altceva decat ce exprima in mod nemijlocit.
Conform lui Jean Londain, exista o tripla motivatie a interpretarii alegorice:
Aceste motivatii tin de esenta omului, de limba si cultura sa, fiind inca prezente.
Primele schite ale interpretarii alegorice sunt date de fondatorul alegorizarii, Filon din Alexandria, care aplica metoda, desi n-o denumeste. La Filon din Alexandria motivarea e apologetica si intra in functiune atunci cand interpretarea literala nu are nici un sens. Filon compara raportul dintre sensul literal si sensul alegoric cu cel dintre corp si suflet. Avand in vedere aceasta analogie, interpretarea alegorica are ca scop descoperirea spiritului - plecand uneori de la un indiciu minor.
Din perspectiva stiintifica, alegoria vine odata cu ideea ca este o analogie intre univers si om (fizic vorbind). Aceasta idee se regaseste in crestinismul popular, unde omul este perceput ca un simbol sacru si ca o imagine a universului, dupa cum observa Eliade. Omul este asimilabil unei intregi lumi prin simbolurile pe care le poarta.
Pentru omul modern, interpretarea literala este separata de cea alegorica. Pentru un antic sau un medieval, nu exista interpretare (care presupune un spirit critic), ci doar viziune literala, o singura interpretare adevarata, buna, restul fiind doar erezii. Odata cu modernitatea, Luther si accesibilizarea Bibliei prin traducere, are loc un efect devastator asupra pretentiilor de interpretare a doar celor initiati, a preotilor. Biblia devine accesibila, oricine stie carte o poate interpreta.
Un model se rapoteaza la un text avand in vedere posibilitatea de a interpreta in mai multe feluri, care sunt complementare. Din analogia lui Filon rezulta faptul ca interpretarea alegorica are ca scop descoperirea spiritului individual al textului, spirit care nu poate fi sesizat literal, fiind ascuns.
Filon, ispitit sa afirme caracterul universal al algorizarii, sta la originea ideii universalitatii hermeneuticii, caci orice text are nevoie de o interpretare ce depaseste litera sa.
Interpretarea tipologica: isi are originea in "typos", concept care face legatura intre sensul unui text si realitatea pe care incearca s-o indice (istoria concreta). Propune o problema pe care interpretarea alegorica n-o ridicase prin Filon. Ridica problema acordului celor doua traditii: cea crestina si cea ebraica, problema acordului dintre interpretarea alegorica a textelor biblice si interpretarea literala a vechilor scrieri evreiesti. In acest scop, interpretarea tipologica a cautat indicii in textele Noului Testament pentru a incerca sa armonizeze Vechiul cu Noul Testament.
Esential pentru interpretarea tipologica este faptul ca atat Vechiul, cat si Noul Testament vor avea in centrul lor personalitatea lui Iisus Hristos, care astfel devine reper si pentru interpretarea Vechiului Testament. Teza centrala a acesteia este interpretarea Vechiului Testament ca o prefigurare a crestinismului. Fragmentul din Noul Testament pe care se bazeaza aceasta metoda este din Evanghelia dupa Ioan: "Cercetati scripturile, dar scripturile marturisesc despre mine."
Unii, precum Origen, Iustin Martirul si Filosoful, sustin doar interpretarea Vechiului Testament prin Noul Testament. In interpretarea strict literala a Vechiului Testament, scrierile nu conduc in nici un caz catre personalitatea lui Hristos, dupa cum demonstreaza specificul mesianismului profetilor biblici din Vechiul Testament, care asteptau un Mesia istoric, politic, puternic, care sa salveze pe evrei de stapanirea romana.
Prin interpretarea tipologica, interpretarea literala nu e contrazisa, ci doar i se arata limitele. Interpretarea Vechiului Testament in functie de venirea lui Hristos nu putea sa prinda contur decat din perspective unui autor crestin. Obiectivul era gasirea in Vechiul Testament a unor prefigurari ale lui Hristos si ale evenimentelor, insa pentru aceasta trebuia mai intai sa ai acces la aceste evenimente. Asadar, interpretarea tipologica era una determinata istoric.
Apologetica crestina va incerca sa distinga intre alegorie si tipologie. Pentru Iustinian, alegoria era doar o eroare pagana sau o erezie, spre deosebire de tipologie, prin care, luand un eveniment, cum ar fi sacrificarea lui Iisac de catre Avram, ii gasim semnificatia prin alt eveniment, si anume sacrificarea lui Iisus Hristos de catre Tatal Sau, Iisac fiind o prefigurare a lui Mesia. Astfel, prin Noul Testament, evenimentele descrise acolo si venirea lui Mesia, se implineste Vechiul Testament si evenimentele sale.
Esenta unei interpretari tipologice in ce priveste Vechiul si Noul Testament consta in a vedea ca Noul Testament contine cheia descifrarii textelor Vechiului Testament. Origen, intemeietorul teologiei crestine in forma ei sistematica si sustinator al interpretarii alegorice, considera ca exista trei sensuri sau niveluri de intelegere a textului biblic. Omul era alcatuit din trup, spirit si suflet, la fel cum exista simpli credinciosi, crestini mai evoluati care au acces la interpretarile alegorice si, in sfarsit, crestini desavarsiti - singurii capabili de a contempla divinitatea, gnosticii. Si Clement Alexandrinul sustinea ca gnosticii sunt singurii crestini desavarsiti. La Origen, sensul corporal, literal, istoric, este accesibil oamenilor simpli, putin dezvoltati spiritual. Aceasta interpretare literala trebuie depasita de cei mai profunzi, care ajung la sensul sufletesc. La sensul spiritual au acces gnosticii, sens pe care Dumnezeu l-a ascuns inapoia literelor. Nici o opera filosofica, religioasa, nu dureaza daca nu are si un sens mai profound, ascuns, o dimensiune filosofica.
Cercetarea sensului spiritual al textelor, ceea ce va face Origen, se poate rezuma la descoperirea corespondentelor dintre Vechiul si Noul Testament. Astfel, Origen universalizeaza interpretarea tipologica, considerand ca orice text poate fi interpretat tipologic. Unde sunt absurditati, contradictii in interpretarea literala, se aplica interpretarea alegorica.
Si Noul Testament prefigureaza o noua ordine ce va fi actualizata odata cu a doua venire, insa numai divinitatea o poate cunoaste pe aceasta noua ordine: "In Noul Testament este prefigurata e evanghelie eterna". (Origen)
Sfantul Ioan Casian gaseste, de asemenea, patru sensuri in textul scripturii: sensul literal (istoric), care indica ceea ce se petrece, sensul alegoric, sau ceea ce crezi, sensul moral, adica ceea ce trebuie sa facem, si, in sfarsit, sensul anagogic, care reprezinta spre ceea ce tinzi. Dintre acestea, exegetica medievala retinea doar doua sensuri: sensul literal si cel spiritual (in care erau cuprinse sensul moral si cel anagogic).
Luther va respinge doctrina celor patru sensuri. Doar cand cerintele ii inpuneau, vorbea despre sensul figurat al unei expresii. Scoala din Atiohies respingea alegorizarea si tipologizarea, preferand interpretarea istorica si literala. Un autor, Sf. Ioan Gura de Aur practica si interpretarea morala (sau pedagogica), dar o respingea pe cea alegorica.
Daca interpretarea literala uzeaza de rigoarea filologica, fiind o prefigurare a metodei istorico-critice, interpretarea tipologica uzeaza de filosofie cand este descoperit un nou univers. Anumite texte sunt chiar interpretate ca prefigurari ale criticismului. Hegel, prin "istorie", interpreteaza tipologic toata istoria filosofiei de pana la el (care devine astfel doar o prefigurare a filosofiei sale, prin care Spiritul universal se implineste).
Sola-Scriptura - interpretarea lui Luther: Luand acelasi nume precum principiul sola-scriptura, apare un al tip de interpretare. Dilthey remarca: "o teorie moderna a hermeneuticii se naste odata cu protestantismul" (Schleiermacher, Ricoeur, Dilthey sunt protestanti), in spatiul protestant creandu-se cele mai profunde teorii ale interpretarii.
Intemeietorul protestantismului, Luther, intuieste si instituie ca principiu hermeneutic lipsa unei hermeneutici. Personalitatea acestuia este mai puternica decat opera sa, cele doua impreuna reprezentand tabloul spiritual al unei intregi epoci.
Desi simpla, hermeneutica lui a exercitat o imensa influenta asupra teoriei interpretarii. Scriitor si orator influent, dar si grosolan, insensibil, ca orice om ignorant, supus Bisericii pana la fanatism inainte, ajungand sa-l considere pe Papa o intruchipare a Antichristului dupa, amestec de umilinta, supunere, dar si de autoritate pana la despotism, unicul principiu hermeneutic al lui Luther va fi opus principiului traditiei sustinute de catolici: "Spiritul viu al crestinismului originar au fost inlocuite cu un fanatism sec, practice si dogme neinsufletite". Argumentul lui Luther tine de constatarea ca spiritul crestinismului originar fusese pangarit. El constata ca exista o mare diferenta intre Biblie si interpretarea ei, propovaduita de catolicii contemporani. De aceea el reclama reintoarcerea la textul biblic - pentru redesteptarea adevaratului sens al crestinismului.
Strict hermeneutic, principiul sola-scriptura nu aduce nimic nou (inaintea lui, Augustin, patristica spuneau ca scriptura nu trebuie luata decat ca atare, fara adaosuri, ca textul se poate interpreta prin el insusi). Luther doar readuce in actualitate ceva deja spus. El pune accentul pe sensul literal al sensului, intuind ca acest sens contine in el insusi sensul spiritual. Acest principiu se fundamenteaza pe credinta ca daca nu e resimtit ca metamorfoza spirituala, "crestinismul" ca si cuvant este mort. Pentru Luther, textul biblic se deschide brusc credinciosului, fiind inteles prin el insusi, caci cuvantul e deja spirit. Problema lui Luther era ca germanul de rand nu avea acces la Biblie. De aceea, opera sa capitala este traducerea Bibliei, act care a schimbat cursul istoriei. Tradarea lui Luther a schimbat civilizatia germana si cea europeana. Liturghiile devin pe intelesul neinstruitilor - simple si autentice - Cuvantul lui Dumnezeu fiind rostit in limba poporului.
Daca admitem dupa Gadamer ca traducerea este cea mai subtila interpretare, atunci asta este opera lui Luther: o interpretare.
Astfel, in 1592 apare traducerea Noului Testament, realizata de catre Luther dupa textul grec al lui Erasmus din Rotterdam. Cartea se raspandeste cu repeziciune. In ciuda propriului principiu, Luther se abate de la textul original, dupa cum se poate observa comparandu-i traducerea cu versiunea lui Swingli. El va interveni astfel incat traducerea sa corespunda propriilor idei de liber arbitru, gratie si predestinare. Luther recunoaste aceste interventii, pe care le justifica spunand ca doar clarifica, ceea ce inseamna ca traducerea se supune ideologiei, ca principiul este pentru ceilalti si nu pentru cel care l-a instaurat. Deci, o traducere are doza ei de subiectivitate. Mai mult, Luther va interpreta alte texte, abatandu-se de la primele sale versiuni, in functie de interesele momentane ale protestantismului.
Principiul hermeneuticii sale era "noi sa ne tinem de Cuvantul Evangheliei, astfel ca, chiar daca as vedea toti ingerii cerului,.fiindca nu vor fi vrednici nici ca sa fie vazuti, nici auziti". Acest unic principiu era insa mult prea general pentru a intemeia o hermeneutica riguroasa. Raman pasaje obscure chiar si in textul clarificat de Luther prin traducere. Asadar, principiul sola-scriptura este un principiu hermeneutic naiv, care lasa prea mult loc arbitrariului, ideologiilor si falsului, dupa cum afirma Biserica prin contrareforma, recunoscand deschis insuficienta hermeneutica a textului biblic.
Prin urmare, este necesara o hermeneutica. Scriptura si traditia nu sunt opuse, putandu-se spune ca Scriptura este un rezultat al traditiei prin selectarea, discutarea asupra originii evangheliilor. Existau si multe carti apocrife, neconforme cu doctrina oficiala, in care autorul nu era in mod sigur cunoscut. Toate acestea au fost supuse unui proces de clarificare, Noul Testament asa cum il cunoastem noi astazi fiind stabilit la primul Sinod Ecumenic, cand s-a hotarat care carte e canonica si care nu.
Treptat, vor avea loc divergente si in cadrul protestantismului, divergente care vor duce la falimentarea acestui principiu hermeneutic. Lutheranismul avea si el paradoxuri. Cand i s-a cerut de catre crestinii catolici sa retracteze tot ceea ce a spus si scris, Luther le-a cerut acestora argumente. In schimb, cand el este in situatia catolicilor, recurge la violenta pentru a inabusi ereziile lutherane.
Interpretarea gramaticala: Renasterea stiintelor si a artelor, reforma, au fost insotite nu numai de activitati practice (traduceri, editare, interpretare, exegeza), ci si de o reflectie teoretica asupra fenomenului interpretarii.
Flacius, in "Clavis Scripturae Sacrae", sustine a da o cheie pentru pasajele obscure din Scripturi si a edifice o apologetica a protestantismului in paralel cu o critica a principiului traditiei din hermeneutica catolica. De asemenea, el constata ca, cu cat mai mare efortul, cu atat sensul este mai pierdut si ca parintii Bisericii se contrazic. "Inapoi la text!", reclama el. Principiul sau este identic cu al lui Luther, dar completat de anumite norme, reguli de interpretare:
nimeni n-a studiat textul biblic cu destula daruire, fiind ignorate: contextual, intregul si scopul unor asemenea scrieri;
fiecare cuvant, expresie, fragment, trebuie intelese in functie de context, trebuie raportate unele la celelalte pentru a se armoniza;
respinge interpretarea alegorica deoarece lasa loc arbitrariului si bunului plac al interpretului;
fiecare cuvant sau expresie are un singur inteles, echivocul rezultand din situarea aceluiasi cuvant / expresie in contexte diferite;
in sine, cuvantul nu are nici o semnificatie, doar in context acesta capata o semnificatie, un sens al enuntului.
Hermeneutica romantica - F.D.E. Schleiermacher
Principalul factor care a influentat intemeierea hermeneuticii ca domeniu distinct - criticismul kantian si romantismul german - se datoreaza descoperirii subiectivitatii. Baza teoretica si metodologica a fost dezvoltata de doctrina lui Fichte (prin eu si non-eu) si de cea a lui Hegel (prin spirit). De asemenea, Friedrich Ast sustinea ca tot ceea ce este si poate sa fie este de conceput numai in spirit. Cercetarile lingvistului Willhelm ., ale lui Schleiermacher, ale lui Ast, ale lui Shlegel sau ale istoricilor romantici Niebuhr si Droysen dezvolta o noua faza a hermeneuticii inteleasa dupa formula lui Iveti ca "problematica generala a interpretarii" (contributia lui Shyler, Windermant, prin critica de tip iluminist a Bibliei).
Dar Schleiermacher este adevaratul creator al hermeneuticii, opera sa fiind o sinteza si o noua deschidere in istoria hermeneuticii. Gadamer spune ca scopul lui Schleiermacher este de a dovedi stiienticitatea exegezei biblice prin infatisarea acesteia ca parte a teoriei intelegerii sau comprehensiunii. Schleiermacher spune ca "ca arta a comprehensiunii, hermeneutica generala nu exista inca in genere, ci exista doar mai multe hermeneutici speciale." Unei hermeneutici generale in sensul acesta i se poate indica foarte greu locul.
Schleiermacher schiteaza unele premise ale unei hermeneutici universale:
Hermeneutica se bazeaza pe gramatica deoarece ea trebuie sa conduca la intelegerea limbii si a ceea ce este exprimat prin intermediul ei: "Asa cum orice discurs prezinta o dubla raportare, la totalitatea limbii si la totalitatea gandirii creatorului sau, orice act de comprehensiune comporta doua momente: a intelege discursul ca un decupaj din limba si a-l intelege ca fapt al subiectului care gandeste." Hermeneutica este mai mult decat arta de a intelege. Ea este filosofica in sensul ca actiunea ei presupune nu doar planul limbii si al gramaticii, ci si planul gandirii, si vizeaza comprehensiunea continutului de gandire. Aceasta insa trimite la un autor al discursului care trebuie considerat in contextul de viata de care apartine. Printre toate acestea, hermeneutica trimite la istorie si actiune, la planul comunitatilor umane (care sunt mai mult decat lingvistice, sunt culturale, sociale etc.).
Cele doua interpretari, gramaticale si psihologice, trebuie considerate absolut egale. Schleiermacher propune doua metode de interpretare corespunzatoare acestora:
metoda divinatorie - care cauta sa sesizeze nemijlocit individualul pe baza faptului ca ceea ce este el insusi trece in celalalt;
metoda comparativa - care considera ceea ce poate intra in comprehensiune mai intai ca pe un universal, si apoi afla ceea ce ii este propriu prin comparatie cu alte concepte sub acelasi universal.
Cele doua metode implica intelegerea omului ca gen si ca individ, in conditiile in care fiecare individ poseda receptivitate pentru toti ceilalti, poarta in sine un minimum din ceilalti. Asadar, divinatia este provocata prin comparatie cu sine insusi. Ea vizeaza construirea ulterioara subiectiva a discursului dat, adica participarea autorului. Asadar, oricat de bine am inteles continutul unui text, in acel text nu totul este inteles. Arta hermeneutica este dizolvare a gandirii in limba. Alaturi de dialectica, inteleasa ca dizolvare a limbii in gandire, acestea sunt dependente una de cealalta.
Schleiermacher spune: "Hermeneutica nu hotaraste asupra adevarului, dar este neaparat necesara pe calea catre el." In dialectica, metoda critica si hermeneutica au aceeasi tema - gandirea celuilalt pentru a exprima propria gandire, pentru a o intregi si corecta. Interpretarea gramaticala trimite la intelegerea discursului, pornind de la puritatea limbii. Interpretarea psihologica trimite la intelegerea acelui discurs ca un act de creatie ideatica. Cea gramatica este obiectiva. Cea gramaticala - subiectiva.
Avand in vedere aceasta impartire intre gramatical - psihologic si divinatoric - comparative, Schleiermacher observa ca in hermeneutica se gaseste un puternic motiv de unire a speculativului cu empirical si cu ceea ce este istoric. Hermeneutica devine astfel o forma de integrare in procesul de dobandire a constiintei istorice si in afirmarea spiritului creator.
Hermeneutica filosofica se separa, pentru Schleiermacher, de hermeneutica teologica, pe argumentul ca Sf. Scriptura nu poate revendica o hermeneutica speciala, sustinand astfel constituirea unei hermeneutici universale.
Cu cat Schleiermacher face din hermeneutica sa o stiinta despre comprehensiune, cu atat face un pas inapoi legarea procesului de comprehensiune de vorbirea vie. Chestiunea privind aflarea sensului lingvistic al propozitiilor se transforma tot mai mult in intrebarea: Care gandire particulara sta la baza unei expresii lingvistice oarecare?
Principalul autor care ii valorifica hermeneutica este Dilthey, care recunoaste ca ideile predecesorului sau au cunoscut o adevarata dezvoltare. Dilthey remarca semnificatia filosofica a hermeneuticii lui Schleiermacher, pentru Dilthey ideea productiva hotaratoare constand in orientarea sa constienta spre fenomenul concret al discursului viu.
Schleiermacher elibereaza hermeneutica din contopirea ei in teologie, filosofie si jurisprudenta. Ce anume este universal in hermeneutica si cum este posibila arta comprehensiunii? Aici survine o noua intrebuintare a ideii critice si o noua intelegere a ratiunii ca rationalitate, anume cu Dilthey, a ratiunii istorice.
Hermeneutica istorica - Wilhelm Dilthey
Prin critica ratiunii istorice, Dilthey deschide o noua asezare a stiintelor umane in epoca moderna. El este un intemeitor prin configurarea acestora, cuprinse in formula de epoca "stiintele spiritului". Noua critica a ratiunii viza un amplu program de intemeiere in logica si metodologia stiintelor. Aceste stiinte nu formeaza un tot cu structurare logica analoaga cu cea a stiintelor naturii, iar fundamentarea . si gnoseologica este o critica a ratiunii istoriei, adica a capacitatii omului de a se cunoaste pe sine, si totodata societatea si istoria. Stiintele naturii explica, stiintele spiritului sunt capabile de comprehensiune.
Analiza comprehensiunii devine tema centrala a metodologiei si teoriei stiintei. Formula care o explica cel mai bine este: "Natura o explicam, viata sufleteasca o intelegem". Stiintele spiritului realizeaza . si valori dupa structura vietii sufletesti. Dilthey realizeaza o idee pozitiva ce va deveni constitutiva cu privire la hermeneutica: "comprehensiunea este opusa explicatiei pe baza de lege, dar ea are rolul de a coordona si aplica semnificatiile date intr-un context cultural".
Pozitivismul epocii accentua distinctia intre stiintele naturii si stiintele spiritului. Noul consta in faptul ca abordeaza problema stiintelor spiritului ca fiind una teoretico-stiintifica. Dilthey incearca sa elucideze sub aspect transcendental problema statutului stiintelor in epoca sa, preocupare care va fi centrala in gandirea germana, pornind de la stiinta vietii active, de la viata insasi generatoare de stiinta, si sa o surprinda in fiinta ei proprie.
In timp ce hermeneutica lui Schleiermacher se baza pe o abstractie metodica ce nazuia sa propuna un instrument universal al spiritului, pentru fundamentarea spiritului de catre Dilthey, hermeneutica este mai mult decat un mijloc, este mediul universal al gandirii istorice, pentru care nu mai exista alte adevaruri de cunoastere decat cele comprehensive (care tin de spirit) in expresia vietii. Totul este inteligibil in istorie. Ceea ce este inteligibil este si ceea ce are sens (sensul nu il poate institui decat constiinta). Textul lui Dilthey este exemplar in sensul acesta: ceea ce cunoastem este un context al vietii si al istoriei, in care fiecare parte are o semnificatie. Ca si literele unui cuvant, viata si istoria au un sens.
Hermeneutica lui Dithey are ca presupozitie fundamentala interconexiunea dintre constiinta si istorie. O constiinta spirituala este eminamente istorica. Pe baza acestei identitati, Dilthey studiaza sistemele filosofice din sec. XVII-XVIII raportate la sentimentele vietii autorilor lor si concluzioneaza ca in cele doua secole s-a produs o transformare radicala a modului de a concepe nu numai filosofia practica ci si pe cea teoretica. Aceasta schimbare nu vizeaza doar arhitectonica stiintelor, ci mai ales conceptual fundamental de ratiune. In termenii kantieni, Dilthey face si el o critica a ratiunii, insa nu doar a ratiunii pure, cum facea Kant. Dupa acelasi model kantian, Dilthey va incerca sa raspunda la intrebarea: cum sunt posibile stiintele spiritului?.
In viziunea lui Dilthey, autonomia spirirului afirmata la vremea lui de Kant nu mai este motivata de distinctia dintre lucrul in sine si fenomen. Ea nu mai are nici o tangenta cu metafizicul, ci numai cu lumea fenomenelor. Din acest punct de vedere, spontaneitatea constiintei se manifesta ca ,,traire a vietii insesi". Ratinea nu este niciodata pura, ci intotdeauna istorica, de aceea ea trebuie sa aiba in vedere cunoasterea in totalitatea ei, care presupune viata si trairea. Aceasta ratiune este totdeauna finita, temporala, conditionata, cu principii care se revizuiesc periodic (prin introducerea istoriei, Dilthey deschide o problema care va fi reluata fie de Max Sheller, fie de Heidegger).
Dilthey e anticartezian, care proba distinctia dintre lumea exterioara a constiintei si lumea interioara. Odata cu Descartes, constiinta este substantializata, si conceptele sale, la fel. Constiinta, metafizic vorbind, este un sac in care intra cunostintele. Aceasta viziune a fost redefinita de fenomenologie. (Kant apartine acestei traditii carteziene).
Constiinta, sustine Dilthey, nu se poate defini prin prisma relatiei dintre subiect si obiect. Modul originar al prezentei continutului de constiinta in ea insasi este numit de Dilthey "traire". Conceptul va avea o mare circulatie in filosofia germana contempoarna si el are rolul de a spulbera trei mituri fundamentale ce apartineau filosofiei secolului al XIX-lea. Trairea are structura asemanatoare cu intentionalitatea. Cele trei mari mituri sunt:
a) mitul continuturilor de constiinta isolate sau teoria asociatiilor, intemeiata pe analogia dintre aceste continuturi si relatia dintre ele, si fenomenele naturale, guvernate de legi universale;
b) mitul constiintei inchise in sine, ale carei continuturi, conform relatiei dintre subiect si obiect din gnoseologia mod., sunt rezultatul actiunii lucrurilor exterioare (care sunt doar fenomene);
c) dualismul corp-suflet in care se origineaza modelul epistemologic al constiintei capsula (vas).
In alt sens Dilthey critica conceptul de subiect al cunoasterii, ca fiind pura fictiune, fara posibilitatea de a gandi viata insasi. Putem zice ca trairea lui Dilthey nu se opune radical rationalismului cartezian, ci il completeaza.
Metoda hermeneutica in stiintele spiritului presupune intelegerea expresiilor vietii (pe baza propriilor trairi ceea ce trairile celorlalti obiectiveaza in opera). Obiectele care prind viata, spiritual, cultura, istoria, sunt abordate prin analogii, asemenea fenomenului natural. De aceea, trairea secondata de intelegere, este mai degraba retraire. Ea interpreteaza cu facultatea de a gandi, si incercarea de exprimare in concepte, de aceea Dilthey reia teza lui Schleiermacher, conform caruia exista o stransa legatura intre traire si interpretare, limbaj si gandire, expresie si judecata.
S-a redefinit hermeneutica, s-a realizat diferente intre stiintele spiritului si cele ale naturii. Adevarul din stiintele spiritului este ceea ce ganditorii germani au numit adevarul hermeneutic. Hartman Nicolai il numeste adevar de viata. Dilthey nu defineste in mod explicit adevarul hermeneutic ci da exemple. Aceasta metoda nu are de-a face cu vreo intuitie mistica ci mai degraba cu o empatie. Subiectivitatea trairii presupune obiectivarea vietii. Nu poti trai, retrai sau intelege decat viata care s-a obiectivat, s-a expus. In aceasta expunere, viata ia forma obiectelor. Obiectivarea vietii se face intr-o multitudine de forme, de la simpla diferentiere a oamenilor in rase si pana la diversitatea sistemelor culturale.
Conceptul de obiectivare a vietii deschide, in consecinta, calea intuirii esentei Fiintei istorice. Obiectul stiintelor spiritului il constituie obiectivarile vietii sau datul istoric: "Tot ceea ce poarta pecetea spiritului face parte din istorie. Despartita de viata, istoria nu e nimic." (Dilthey). De pe aceste baze va critica filosofia hegeliana: "desi isi are obiectul in realitatea istorica, spiritual abandoneaza la un moment dat temporalitatea si se reintoarce in pura idealitate".
Fenomenul intelegerii si al interpretarii se manifesta mai intai in sfera intereselor practice ale vietii (necesitatea comunicarii si a intelegerii reciproce intre doua personae). Aceste forme elementare ale intelegerii si interpretarii au luat nastere odata cu necesitatea de a sti ce vrea sa spuna sau ce vrea sa faca celalalt. Ele, formele, sunt ca niste litere din combinarea carora rezulta o forma complexa de exprimare. Insa asa cum literele nu dispar dintr-un demers care transmite un sens spiritual, elementele interpretarii si intelegerii nu sunt doar etape istorice ale procesului hermeneutic, ci prezente constante in viata spirituala.
Spiritul este un fel de medium care face posibila intelegerea altei persoane. Tot ceea ce poarta pecetea lui, poate fi inteles si reprezinta o punte catre comuniune.
In viata de zi cu zi se incearca surprinderea si fixarea in cateva formule a caracterului celui cu care se vine in contact. Din expresiile de viata singulare: cuvinte, gesture, actiuni, se reconstruieste inductive ansamblul unei vieti straine. Rezultatul poate fi doar probabil, fiind inductive. Dilthey concepe raportul dintre formele elementare si cele complexe ale comprehensiunii, exact in maniera in care reprezentantii empirismului englez se refereau la relatia dintre impresii, si idei simple si idei complexe. In viziunea lui Dilthey, de exemplu, o poezie nu poate fi cu adevarat inteleasa decat printr-o transpunere in spiritual ei, printr-o regasire a formelor elementare fiindca numai acestea pot fi cu adevarat retraite (metoda folosita de Mircea Eliade, de ex., pentru a intelege si interpreta ontologia arhaica).
Triumful retrairii consta in faptul ca ceea ce apare fragmentar intr-un anumit curs este completat, astfel incat credem ca avem in fata noastra ceva continuu. Retrairea a ceea ce este strain sau a trecutului, este, pentru Dilthey, un argument pentru genialitatea de care trebuie sa dea dovada interpretul (cel care reuseste sa inteleaga spiritul unei alte persoane sau a unei alte epoci). Insa Dilthey arata ca fundamentul stiintelor spiritului nu-l reprezinta aceasta simpla intuitie personala, ci transformarea acesteia intr-o tehnica ce evolueaza la randul ei, odata cu dezvoltarea constiintei istorice. Arta intelegerii expresiilor de viata se numeste interpretare, iar stiinta acestui fenomen se cheama hermeneutica.
Heidegger
In conceptia lui Heidegger, hermeneutica inseamna elaborarea conditiilor de posibilitate proprii oricarei cercetari ontologice. Se cauta structurile fundamentale ale fiintarii care nu e Dasein si ale Dasein-ului ca fiintare privilegiata. Daca inainte de Heidegger Dasein insemna "existenta ca atare", pentru acesta devine:
Da-sein = fiinta aici
Da (interpretat) = salasul adevarului Fiintei, locul privilegiat al fiintarii, unde Fiinta este gandita si rostita in adevarul ei.
Omul a uitat fiinta. Heidegger face efortul de a-l redefini pe om ca pe acea fiintare privilegiata. La Dasein participa fiecare dintre noi. Analiza lui nu e situata pur si simplu ca obiect alaturi de analiza a ceea ce nu e. Abia prin revelarea intelegerii Fiintei, conferite in mod originar Dasein-ului, se poate da o determinare genuina Fiintei care nu coincide cu Dasein-ul. Sarcina hermeneuticii este deci de a-si asigura explicitarea Fiintei care are valoare constitutiva pentru Dasein, pentru prezenta sa, si de a arata articularea fundamentata in aceasta proeminenta a sensului fiintei. Fenomenologia Dasein-ului e menita sa surprinda posibilitatea de acces la fiinta fiintarii, diversele determinatii care sunt proprii semnificatiei Fiintei in calitatea ei de revelare a fiintei specifice Dasein-ului. Hermeneutica Dasein-ului dezvaluie fiinta acestei fiintari privilegiate si este, potrivit obiectului ei, ontologie de gradul cel mai inalt (ontologie fundamentala). Pentru a traduce, Heidegger incearca sa reaseze locul acestei fiintari privilegiate, Dasein-ul, care este singurul ce isi pune problema sensului ei. Pana la el, Fiinta era identificata cu Dumnezeu, ideea, spiritul, materia etc.
Aceasta ontologie precede ontologia formala sau materiala. In cadrul acestei ontologii este pusa intrebarea asupra sensului fiintarii. Daca Heidegger vorbeste de ontologia fundamentala, atunci aceasta trebuie inteleasa si ca o deconstructie a ceea ce indeobste a hotarat traditia. In aceasta decontructie, nu eliminam ceea ce a asezat traditia in domeniul reflectiei, ci se demonstreaza ca intelegerea traditionala a Fiintei are caracter limitat si istoric.
La Heidegger, conceptul de ontologie nu poate fi pe deplin inteles decat daca se tine seama de fenomenologie. Heidegger transforma insa fenomenologia transcendentala intr-una hermeneutica, adica de analiza a Dasein-ului. Pentru ca are descendenta fenomenologica, Heidegger repune in discutie functia absoluta atribuita judecatii. "Logos inseamna revelare, are functia de a face vizibil. Logos inseamna, pur si simplu, intentionalitate." ( cap. Despre logos, din introducerea la "Fiinta si timp")
Eforturile lui Heidegger se indreapta impotriva acelei pripeli structurale care atribuie sintezei o semnificatie centrala, ultima (sintezei pe care o prsupune logos-ul ca judecata). Functiile sintetice sunt consecinta a logos-ului si abia in raport cu el devin inteligibile. Sinteza judecatii este fundamentata de Heidegger in grecescul "sym" (a strange) ce precede judecata si care are sarcina sa asigure determinatia unui lucru, adica a ceva "ca" (asl) ceva. Logos inseamna a face vizibil si acest apofantic pur desemneaza determinatia proprie oricarei realitati si nicidecum determinatia proprie enuntului.
Procesul de negare a primatului enuntului implica largirea sferei adevarului (aceasta determinatie trebuie inteleasa ca apofantica). Adevarul judecatii nu este adevarul in general, ci un mod al lui. De aceea apofanticul acopera domeniul semnificatiilor pe care acest "ca" din ,,lucrul ca lucrul" (enuntul cu functie "ca" apofantic) le poate avea. Nu putem arata un lucru (filosofic) decat raportat la o alta realitate. Din aceasta cauza explicitam domeniul hermeneutic in fenomenologie. Ontologia nu este posibila decat "ca" fenomenolgie. Heidegger confera lui "ca" explicativ doua dimensiuni:,,ca" hermeneutic in sens mai limitat si domeniul teoretic al enuntului, deci domeniul logic apofanticului in sens restrans. Aici logos-ul este "un anumit mod al actiunii de a face vizibil".Un alt mod este cel al actiunii de a face vizibil prin indicare, ruga, porunca, activitate artizanala. Ceea ce da Heidegger este in fond o vasta teorie de articulare, cu mici exceptii, calitatea universala a lui ,,ca" ramanand ascunsa. Heidegger demonstreaza caracterul limitat al perspectivei lui ,,ca" determinant logic, deci a lui ,,ca" enuntiativ. Pentru ca aceasta determinatie logica, in sens restrans, sa nu fie echivalata cu determinatia insasi, atunci cand determina logos-ul in sensul cel mai larg, el renunta la formula ,,ca".Structura lui ,,ca" este calitativ diferita de cea a orizontului enuntiativ. In genere, se pot identifica trei nivele de postulare a lui ,,ca":
a)apartinand enuntului sau postularii imediate;
b)altul apartinand lucrurilor aflate la indemana(domeniul realitatii sensibile);
c)altul situat inauntrul unei teorii a determinatiei care le precede pe celelalte (prin
analogie la realitate).
Acesteia ii revine sarcina de a face sesizabila excluderea primelor doua dimensiuni din ideea de obiectualitate, din independenta fiintei determinate ca transcendenta. Bazandu-ne pe primele doua acceptii ale lui "ca", pierdem sensul determinatiei fiintei ca dasein. Teoria determinatiei are acelasi rol, iar o alta sarcina este aceea de a explica relatiile dintr-o determinatie in ordinea realitatii imediate, pe de o parte, si in ordinea realitatii lucrurilor aflate la indemana, pe de alta parte, in raport cu ideea de determinatie.
Articularea lui ,,ca" este echivalenta cu specificarea a ceea ce este adevarat. A fi adevarat inseamna a fi dezvaluit, a fi neascuns si nu se refera nicidecum doar la dezvaluirea realitatii la nivelul judecatii, implica recastigare a bogatiei pe care o poarta in sine conceptul de adevar. In sens grecesc este adevarata, inainte de toate, simpla sesizare sensibila a ceva(aisthesis). Daca aisthesis se orienteaza asupra fiintarii care ii este accesibila, atunci ea se situeaza in adevar, este descoperitoare. O mediere prin functia judecatii nu este necesara. Adevarul sau eroarea depind doar de instituirea relatiei cu Fiinta, respectiv ratarea unei asemenea relatii. Ceea ce este fiintare urmeaza sa fie sesizat, sa fie scos din starea se disimulare.
Deoarece Dasein-ul este preocupat de intelegerea Fiintei si de explicitarea sensului, atunci fenomenologiei Dasein-ului i se deschide posibilitatea de a surprinde sensul autentic al Fiintei, si anume prin aceea ca Dasein-ului i se releva structurile fundamentale ale propriei sale fiinte. In fenomenologia Dasein-ului se scot la lumina dimensiunile hermeneutice constitutive pentru Dasein. Dasein-ul dispune de posibilitatea fundamentala de a explicita fiinta sa, iar reflectia acestei posibilitati are loc tocmai prin hermeneutica. Prin corelarea Dasein-ului cu demersul hermeneutic, Heidegger obtine baza pentru revelarea sensului autentic al Fiintei, pentru un model in trepte, continuu, al explicitarii. In ansamblu, Heidegger construieste doua modele (doctrine) hermeneutice fundamentale a caror valabilitate ar trebui stabilita separat:
Prima s-ar putea numi teza despre imposibilitatea de a transcende, de a nega dimensiunea explicitarii.
Cea de-a doua intreprinde o explicitare transcendentala a domeniului hermeneutic fundamental.
Heidegger exprima aceasta doctrina fundamentala astfel: "Logos-ul fenomenologiei Dasein-ului are caracterul de ερμενε υειν (ermeneuein), prin care intelegerii Fiintei ce apartine Dasein-ului i se aduce la cunostinta sensul autentic al Fiintei si structurile fundamentale ale propriei sale fiinte." Fenomenologia Dasein-ului este hermeneutica in sensul originar al cuvantului, este activitate de explicitare. Tocmai din cauza suspendarii conceptului de ratiune, i se atribuie timpului istoric o pondere pe care Heidegger nici nu gandea sa i-o acorde. Pe linia lui Dilthey, o consecinta a acestei unilateralizari existente in ,,Fiinta si timp" este lipsa aproape totala a raportarii a ceea ce se intampla in stiintele naturii, datorita faptului ca ele se refera explicitarii pe linia istoricitatii. Determinarea istoricitatii, in opozitie cu desfasurarea orientata neistoric a Fiintei nu ajunge inca la inaltimea de care e capabila. Heidegger reuseste sa realizeze demnitatea trancendantala a istoricitatii, continutul istoric este eliberat de presupusa factitate pura si recunoscut ca problema, necesitand o intemeiere.
Numai prin parcurgerea unui orizont transcendetal, facticul istoric dobandeste psibilitatea accesului la Fiinta. Hermeneuticii ii revine sarcina de a elabora istoricitatea Dasein-ului din punct de vedere ontologic, respectiv ca fiind conditia ontica a posibilitatii istoriei.
Caracterul istoric si reflectia istorica sunt astfel aduse in contextul transcendental si abia prin aceasta devin determinabile, originare. Datorita faptului ca atat caracterul istoric, cat si gandirea orientata asupra lui sunt centrate pe conceptul realitatii determinate a Dasein-ului, momentele istoricitatii ies din campul vizual. Istoricitatea determinanta si cea determinata a Dasein-ului nu sunt delimitate de istoricitatea determinata a ceea ce cade in afara lui. Demersul teoretic s-ar incheia abia atunci cand istoricitatea determinata a Dasein-ului si cea raportata la Dasein ar fi concepute drept functii diferentiate ale istoricitatii determinante.
Gadamer
1. Adevar fara metoda: Gadamer este profund marcat de Hegel, incat gandirea sa este marcata chiar de ideile hegeliene pe care le respinge. Mai intai, titlul lucrarii sale, "Adevar si metoda", ales in stil hegelian, deruteaza complet. Titlul trimite la faptul ca autorul ar fi in cautarea unei metode. De fapt, subiectul este tocmai adevarul fara metoda.
In "Adevar si metoda", Gadamer se ridica tocmai impotriva ideii de metoda in stiintele spiritului. Aceste discipline, pentru a fi considerate stiinte adevarate, trebuie sa aiba o metoda. Gadamer pune sub semnul intrebarii tocmai acest principiu metodologic. Ideea de metoda, in viziunea sa, nu-si gaseste locul in domeniul spiritului. Gadamer reia ideea exprimata in 1862 de Helmholz intr-o conferinta si vorbeste nu despre o metoda, ci despre un anumit tact al cercetatorului, omolog metodei din stiintele naturii. Disciplinele spiritului sunt ridicate la rang de stiinte, mai degraba de o asemenea intuitie decat de aplicarea vreunei metode.
Spre a elibera pe cercetator de obsesia metodei sau de complexul ca disciplina san u este sufficient de stiintifica, Gadamer intreprinde o critica a ratiunii metodice. Pentru a reintemeia stiintele spiritului, ganditorul german nu se mai indreapta spre stiintele naturii, cum facuse I. Kant, spre a le lua drept model, ci spre traditia culturala.
Hermeneutica sa pune in lumina caracterul epistemologic al unor concepte, vaduvite de sensurile lor originare. In viziunea lui Gadamer, pentru a intelege specificul cunoasterii din stiintele spiritului sau istorice, trebuie sa stim ce anume a determinat trecerea de la traditia umanista, candva dominanta, la obsesia metodei. Estetizarea conceptelor fundamentale ale umanismului, in special a celor de facultate de judecare si de gust, care la origine au avut o functie gnoseologica, a determinat aceasta spectaculoasa schimbare de perspectiva. Conform lui Gadamer, cel vinovat de subiectivizarea si estetizarea gustului, adica de pierderea valorii cognitive a acestui concept, este I. Kant, prin "Critica ratiunii de judecata".
2. Cerc hermeneutic: Principiul hermeneutic potrivit caruia intregul trebuie inteles prin partile sale, iar partea prin intreg, este preluat de hermeneutica modena din retorica antica. De ex., pentru a intelege fragmentele unui text, trebuie sa anticipezi sensul care rezida, in intreg, textul (ex: felul cum invatam o limba straina). Procesul intelegerii unui text consta dintr-o continua pendulare intre parte si intreg, extinzandu-se in cercuri concentrice. Criteriul intelegerii corecte il reprezinta acordul partilor intr-un intreg. Lipsa acestui acord semnifica esecul actului comprehensiunii.
Cel care a nuantat cercul hermeneutic in functie de latura obiectiva si cea subiectiva a interpretarii este Schleiermacher. Asemenea cuvantului in propozitii, textul e vazut el insusi ca o parte a unei lucrari mai ample, parte care la randul ei face parte din opera autorului etc. Aceasta este latura obiectiva a cercului hermeneutic. Insa, acelasi text reprezinta o manifestare subiectiva a unui moment creator, acesta fiind doar o parte a vietii sufletesti si spirituale a autorului.
In viziunea lui Gadamer, cercul hermeneutic trebuie definit cu totul altfel. Teoria lui Schleiermacher cu privire la latura subiectiva a interpretarii si intelegerii trebuie abandonata. Atunci cand cineva incearca sa inteleaga un text, nu trebuie sa se transpuna in sufletul autorului. In loc sa presupuna o misterioasa comunicare a sufletelor, hermeneutica explica fenomenul intelegerii prin coparticiparea la un sens. Conform lui Gadamer, nici latura obiectiva a cercului nu atinge miezul lucrurilor. Scopul oricarei interpretari este intelegerea lucrurilor la care textile fac referire si, intr-un fel, punerea lor de acord, intr-un ansamblu logic.
La origine, hermeneutica a avut ca sarcina refacerea acordului dintre textele aflate in divergenta. In istoria hermeneuticii sunt cateva momente cheie care se invoca pentru a se sustine teze asemanatoare. De ex., Augustin, care incearca sa concilieze Vechiul Testament cu revelatia crestina, Filon, careface sinteza intre gandirea iudaica si filosofia greaca, protestantismul timpuriu, Ast, precursor al lui Schleiermacher, care vede sarcina hermeneuticii in acordul dintre antichitate si crestinism. Dupa opinia lui Gadamer, teoria privind unitatea dintre antichitate si crestinism reprezinta un moment deosebit de important in istoria hermeneuticii, momente pe care Schleiermacher si urmasii lui le-au ignorat sau tratat superficial. Hermeneutica iluminista avea de asemenea sarcina de a consilia intre autoritatea traditiei si exigentele ratiunii. Critica traditiei trebuia facuta in mod rational, dar ratiunea insasi era produs al traditiei.
Cercul hermeneutic, prezent pretutindeni unde are loc o interpretare sau un efort de a intelege a unui fenomen spiritual istoric, nu este un cerc vicios, ci are un sens pozitiv, ontologic (ontologic = universal, pentru Gadamer). Cercul hermeneutic este asadar universal fiindca orice intelegere este conditionata de o pre-intelegere, orice judecata are ca presupozitie o pre-judecata. El reia astfel una dintre ideile fundamentale ale hermeneuticii lui Heidegger.
Cel ce incearca sa inteleaga un text anticipeaza deja un sens al intregului. Altfel spus, cititorul se apropie de text cu o asteptare. In procesul comprehesiunii isi disputa intaietatea mai multe asemenea proiectii. Ele sunt cu atat mai numeroase si mai rivale cu cat interpretul patrunde mai profund in spiritul textului. Altfel spus, interpretarea presupune deja anticiparea unui sens, dar sensul este revelat tocmai de acea interpretare. Intelegerea inseamna succesiunea corecturilor aduse presupozitiei cititorului. Textul ii spune acestuia ceva, in masura in care el este pregatit sa asculte.
3. Principiu hermeneutic. In viziunea lui Gadamer a intelege inseamna in primul rand a pricepe lucrurile si in al doilea rand abia a patrunde in parerile altuia si a le intelege.
Asadar, prima conditie este intelegerea lucrurilor prin care castigam certitudinea ca referinta este aceeasi. Lucrurile i se prezinta interpretului prin intermediul limbii. De aceea, constiinta hermeneutica stie ca nu poate fi unita cu traditia culturala intr-un mod neproblematic; dimpotriva, ea insasi reflecta o anumita criza, o ruptura fata de "de la sine intelesul" traditiei (preluat de la Heidegger). Nu incerci sa intelegi decat in momentul in care traiesti experienta neintelegerii. Exista o anumita tensiune intre ceea ce e familiar si ceea ce este strain. Aceste doua extreme delimiteaza spatiul de joc al hermeneuticii. De aici rezulta ca hermeneutica isi are centrul in ceea ce in mod traditional era considerat marginal, anume: intervalul de timp si semnificatia sa pentru intelegere. In ,,Adevar si metoda" Gadamer afirma: ,, Timpul nu este in mod esential un abis, ci el este intr-adevar temeiul purtator a ceea ce se petrece, temei in care se inradacineaza intelegerea actuala". Distantarea temporala este deci conditia esentiala a corectei intelegerii si interpretarii. De pe aceste baze, Gadamer reproseaza istorismului (care sustine o interpretare strict cauzala, in limitele istoriei) faptul ca in numele cunoasterii obiective a unei epoci, pierde din vedere tocmai istoricitatea. Adevaratul obiect al cunoasterii istorice, nu este unul similar celui natural, ci rezultatul unei interactiuni dintre realitatea istorica si constiinta care o percepe si incearca sa o inteleaga.
O autentica hermeneutica ar fi aceea care ar prezenta realitatea istorica in insusi procesul intelegerii.Gadamer numeste aceasta exigenta Wirkungsgeschichte, un termen greu de tradus; cercul hermeneutic ia aceasta forma ce s-ar putea traduce aproximativ ca si situatie / situare hermeneutica.
Gadamer defineste termenul astfel incat el sa exprime in primul rand necesitatea pre-intelegerii. Faptul ca noi traducem termenul prin "situatie hermeneutica" ne pune in fata unei noi dificultati: situatia nu se afla in fata constiintei, ci constiinta se afla in ea, si nu putem vorbi de o cunoastere obiectiva a acesteia, ceea ce inseamna ca interpretul insusi se afla intr-o aemenea situare hermeneutica a carei constiinta nu este niciodata deplina.
Conceptul de situare hermeneutica este definit de Gadamer ca plasare intr-un punct de vedere ce limiteaza perspectiva. De aceea acest concept este strans legat de cel de orizont al interpretarii, definit tot ca ceea ce se poate cuprinde dintr-un anumit punct. Situarea hermeneutica semnifica tocmai dobandirea unui anumit orizont (el desemneaza dependenta constiintei de propriile sale determinatii, precum si necesitatea extinderii ariei de cuprindere), a unei anumite inaltimi de la care poate fi cuprinsa traditia culturala. Exista mai multe orizonturi, dar Gadamer vorbeste de contopirea lor. Intelegerea este topirea orizonturilor, iar sarcina centrala a hermeneuticii este aceea de a controla acest vast proces. Noutatea fata de hermeneutica romantica, Dilthey, consta in aceea ca efortul intelegerii nu presupune evadarea din present ci depasirea categoriei de present, trecut. Avem de-a face cu un orizont mobil, atemporal.
4. Problema hermeneutica a prejudecatilor: In conceptia lui Gadamer, procesul comprehensiunii incepe intotdeauna de la anumite prejudecati. Suprimarea lor ar face imposibila orice comprehensiune.
Din aceasta perspectiva, Gadamer se refera la falsul ideal al obiectivitatii comprehensiunii in sfera stiintelor spiritului. Acest ideal consta tocmai in a voi sa suprimi prejudecatile. Exista anumite prejudecati si preconceptii absolute legitime si fecunde. Acestea nu sunt erori sau capricii ale unor personae ci fac parte din strucura spirituala a omului ca fiinta istorica. Hermeneutica are deci rolul de a distinge intre prejudecatile legitime si cele nelegitime.
Similar demersului kantian (iluzii naturale - credinte naturale obictive), Gadamer cerceteaza prejudecatile naturale sau transcendentale ale constiintei hermeneutice. Ele nu pot fi inlaturate nici dupa ce au fost puse in evidenta, fiindca au un rol esential in procesul intelegerii si al interpretarii. Gadamer in ,,Adevar si metoda" considera prejudecata drept conditie transcendentala a comprehensiunii. Incercarea de a suprima metodic prejudecatile, spre a dobandi cunoasterea obiectiva a lumii istorice, a fost una din marile iluzii ale istorismului sec XIX. In problema distingerii inre prejucatile legitime si cele nelegitime, Gadamer crede ca nu exista criterii. A cauta un criteriu inseamna a reveni la istorismul pe care il critica. Nu exista criterii ci doar indicii. Numai o anumita distantare temporala poate contribui la distingerea adevaratelor prejudecati de cele false. Accesul la text, la sensul acestuia, nu se face direct ci prin prisma propriilor prejudecati ale interpretului.
5. Experienta hermeneutica: Este experienta propriei noastre istoricitati. Esenta ei, este tocmai aceasta wirkungsgeschichte (situare hermeneutica). Orice actualizare a unui text, printr-un proces de interpretare, apare ca o virtute a textului insusi. A reduce actul comprehensiunii la descoperirea simplei opinii a autorului este ca si cum s-ar reduce un eveniment istoric la intentiile persoanelor care l-au declansat.
Habermas - sau restabilirea posibilitatii intelegerii
Gadamer este primul dintre ganditorii germani care sesizeaza potentialul lui Habermas. Asa cum Gadamer fusese elevul lui Heidegger, Gadamer voia si el sa lase un urmas, un discipol, urmas pe care l-a gasit in persoana lui Habermas. Acesta a avut numeroase contributii, atat in hermeneutica, cat si in stiintele politice si in discursul cu privire la modernitate.
Habermas a incorporat hermeneutica in sistemul sau filosofic, in 1967, intr-o carte despre logica stiintelor sociale. Scopul sau a fost sa considere stiintele sociale nu atat din punctul de vedere al pretentiilor sale teoretice, care pot sa insele, cat sub aspectul praxisului lor, care este, in opinia lui, incomparabil mai informative in ceea ce priveste natura acestor stiinte. Pe terenul praxisului cunoasterii se vadeste insa de indata dependenta cercetarii de componente reflexive, iar separand regulile pe care teoria stiintelor le-a postulat: cunoastere obiectiva - cunoastere subiectiva, aceste separari se dovedesc depasite si de nesustinut. Chiar praxisul stiintelor sociale ne obliga sa circumscriem ceea ce se poate numi reflexivitatea acelor stiinte.
"Hermeneutica isi stabileste sarcina in opozitie cu descrierile oferite de stiintele limbii asupra diferitelor gramatici. Ea apara unitatea ratiunii in pluralismul limbilor, nu pe calea unei metateorii a gramaticilor limbajului curent, deci nu ca lingvistica generala, asa cum tindea sa devina aceasta. Ea nu se incredinteaza unei mijlociri a limbajelor curente si nu iese din dimensiunea acestora. Ea doar se foloseste de tendinta prezenta in praxisul lingvisticii la autotranscendere", zice Habermas in opera sa .
Habermas traduce rolul de interpret ca parte a celui de partener de convorbire, iar interpretul il vede prin analogie cu traducatorul. Traducerea este numai o varianta extrema a intelegerii ce se atinge in mediul limbii. Cazul hermeneutic de granita a traducerii dezvaluie o forma de reflexie pe care noi o indeplinim neexplicit, odata cu fiecare comunicare prin limba. Ea ramane desigur ascunsa in convorbirea naiva; caci intelegerea in jocurile de vorbire institutionalizate, demne de incredere, se sprijina pe o baza neproblematica a lui "a fi inteles", care este, spune Habermas, "nu un eveniment de interpretare, ci un fapt de viata".
Comparandu-i pe Wittgenstain si Gadamer, Habermas spune ca la Wittgenstain intelegerea este localizata in forma de viata in care vorbitorul este socializat. La Gadamer insa, adevarata intelegere se produce atunci cand se problematizeaza un joc de vorbire in contextul intersubiectivitatii regulilor de vorbire. Diferenta dintre Wittgenstain si Gadamer consta in faptul ca, in vreme ce la Gadamer lumile vietii care stabilesc gramatica nu sunt forme de viata inchise, Wittgenstain promoveaza o conceptie monadologica. Asadar, traducerea nu se petrece doar pe orizontala, fapt determinat de istorie, ci si pe verticala, intre . si epoci (la Gadamer).
"Istorie a eficientei traditiei", acesta este principiul hermeneutic al lui Gadamer pe care il preia si Habermas. Abordarea hermeneutica are meritul de a constientiza dependentele sub care sta intelegerea, mai cu seama inculcarea acesteia in contextul traditiei, si mai cu seama a intelege traditia ca process ce depaseste atat optica fenomenologiei, cat si optica lingvistica, ce raman ipostaze ale istorismului. La Gadamer, istoria eficientei (Wirkungsgeschichte) traditiei capata o importanta metodologica cruciala in cercetarea factorilor supusi investigatiei.
Pentru Habermas, "Istoria eficientei este numai lantul interpretarilor trecute prin care intelegerea prealabila a interpretului este mijlocita cu obictul ei." Sensul incorporat in descrierea de fapte este astfel mereu prezent. Fiecare timp este dator cu propria interpretare. Odata cu sensul, in cunoasterea faptelor istorice patrunde un ideal ce tine de fapt de angajamentele noastre practice ca fiinte constiente de noi insine si care interactioneaza cu altele asemenea noua.
In opinia lui Habermas, Gadamer are meritul de a fi abordat comprehensiunea hermeneutica si din punctul de vedere al implicatiilor practice. El, Gadamer, a scos in evidenta ceea ce au in comun cunostinta hermeneutica si politic-etica (sau practica). Habermas afirma: "Cunostinta practica este in acelasi timp o cunostinta reflexiva. Cunostinta practica este generalizata, globala si nu se lasa confundata cu alte cunostinte, nici derivate din acestea, dupa modelul aristocratic in care era delimitat intre tehnica si stiinta." In opinia lui Habermas, Gadamer, dupa modelul din "Fiinta si timp", dovedind temporalitatea fiintei umane, Gadamer nu afirma limitarea acestei fiintari. Cu alte cuvinte, este imposibila cunoasterea, intelegerea completa, fara resturi a celuilalt. Insa tocmai aceasta reprezinta baza posibilitatii de apropiere si intelegere a celuilalt.
Habermas a fost incantat sa observe la Gadamer punerea in valoare a conditionarii intelegerii de catre un factor eminamente obiectiv cum este traditia. Hermeneutica insasi se loveste de zidul traditiei fara a putea strapunge. Ea isi asuma drept ceva absolute evenimentul traditiei. Pe de alta parte, hermeneutica din "Adevar si metoda" ajunge sa opuna cele doua: adevarul si metoda, si aceasta dupa ce a avut meritul istoric de a le delimita. In opinia lui Habermas, avem aici de-a face cu tendinta de ontologizare a adevarului pe care Gadamer o preia necrotic din "Fiinta si timp". In sensul acesta, Habermas profileaza o alternativa la hermeneutica filosofica a lui Gadamer, in forma unei filosofii sociale de inspiratie comunicativa.
Habermas indica patru puncte de vedere sub care hermeneutica filosofica dobandeste importanta pentru stiinte si interpretarile acestora:
