Civitas imaginalis. Un caz particular in topologia intervalului

Civitas imaginalis. Un caz particular in topologia intervalului

Alaturind un decalc restrictiv si o completare demn rebarbativa, titlul imi lasa libertatea unor fraze care se refera, poate previzibil, la utopie. Fiindca, asemeni utopiei, utopologia - acest pandant eretic al topologiei - trebuie sa faca apel la strategii si tactici ale dislocarii, ale irumptiei. Utopiile tradi­tionale (Morus, Campanella, Cabet etc.), observa cindva Gabriel Liiceanu, sint ipocrite: ele "arboreaza o modestie a nefiintei', in vreme ce discursul utopic traditional "pare sa ramina din capul locului in nega-tivitatea propriei sale geneze. El nu revendica nimic: el descrie, doar, o lume care principial nu exista'¹. Complementul metonimic al discursului utopic, discursul utopologic, va fi cu necesitate ipocrit.

Daca intelegem utopia ca interval, ca discontinui­tate flagranta in fluxul continuitatii temporale si/sau spatiale, ca navala a ne-locului si ne-timpului in loc si in timp, atunci referinta euristica inevitabila este Paradisul². Caci, asemeni Paradisului - terestru sau celest -, utopia s-ar putea si ea subimparti: utopiile traditionale, pe care le descopeream mai sus ca ipocrite, tind, prin mijlocirea intelighentiei, spre un spatiu sublunar si spre uzurparea unui timp care apartine istoriei; utopiile de tipul Republicii lui Platon, mai consecvente, tintesc ne-locul si ne-timpul spiritului, "Nordul absolut'. Liiceanu distinge intre "utopia intelectului' si "utopia filozofiei' - prima l-ar avea ca exponent pe Morus, a doua ar descinde din Republica. Ce fel de interval este utopia traditionala? Sa vedem, urmind analogia propusa, ce fel de interval este Paradisul Terestru: "Paradisul Terestru [pe care] il expunem - scria Athanasius din Alexandria - [e] ferit de coruptie in felul in care plantele si fructele noastre sint corupte de putreziciune si viermi. Pe de alta parte, el nu e nici total incoruptibil, astfel incit sa nu decada in secolele viitoare prin imbatrinire. Dar daca e comparat cu fructele si gradinile noastre, el e supe­rior oricarei coruptii ; pe cind daca e comparat cu gloria Binelui ce vine [], este [] cu mult inferior'. Reprezentarea aceasta e caracteristica pentru textele mai vechi, unbowdlerized, despre Paradisul Terestru, greu accesibil, dar situat (fie ca Eden distant si contemporan, fie ca Gradina originara, fie ca intreg univers - dupa parousia) ; in versiunile rescrise de crestinismul dogmatizat al secolelor ulterioare, tangibilitatea se va pastra doar ca urgenta violenta ori ca prerogativa a "entuziastului' ; in alte culturi, accesul in carne si oase e garantat explicit, iar topologia paradisiaca nu e siderala sau subtila : Tara-fara-Rau a guaranilor (o stim de la Eliade³) e si reala, si transfigurata - chiar cautarea sa are loc in aceasta geografie si in acest timp: parcursul initiatic poate intersecta, credeau vagabonzii escatologici ai Amazoniei, Paradisul.

inapoi la utopie, urmind corespondentele dintre politic si teologic (fie si numai symphonia bizantina⁴, fie si numai pe Spinoza cel din Tractatus theologico--politicus), notam ca cetatea perfecta este si ea un interval, marginit intr-o parte de lumea coruptibila a istoriei, iar in cealalta de idealitate. Este oare inchis, acest interval ? Se poate izola, cu alte cuvinte, perfect, utopia? Stim bine ca nu: in cetatea radioasa se aud deopotriva valmasagul devenirii si zvonul fiintei. Chiar taiat, cu mare gesticulatie intemeie­toare, istmul nu e totalmente desfiintat: pe el sau pe amintirea lui, istoria si utopia schimba mesaje. Chiar exorcizat de mitul societatii autoinstituite,  fara transcendenta, tarimul idealitatii pure nu va fi nici-cind destramat, anulat. Mai devreme sau mai tirziu -daca socotim in ani simbolici, iar nu calendaristici ; in generatii, iar nu in promotii -, inchiderea se deschide (fara artificii kantian-nicasiene).

inapoi la topologie, gasim o sugestie pentru critica utopiei traditionale : marele succes al topologiei, incepind cu ultimele decenii ale secolului trecut, se datoreaza aplicarii ei in demonstratia teoremelor de existenta ; numitele teoreme afirma ca fiecare pro­blema dintr-o clasa destul de larga are o solutie de un anumit tip. De la Euclid socotind, matematicienii au facut mare efort ca sa foloseasca doar rigla si compasul in probleme de tipul cvadraturii cercului sau trisectiei unui unghi, admitind implicit ca solutia exista (cei mai multi nici nu contemplau posibilitatea inexistentei unei solutii) ; abia de vreo suta de ani cineva s-a gindit ca problemele cu pricina ar putea sa nu aiba solutie, iar ceva mai tirziu s-au propus si demonstratii pentru aceasta scandaloasa supozitie. La fel, utopologul se poate intreba daca, pina la urma, utopia poate sau nu exista. Tocmai natura de interval a utopiei ar putea aduce un raspuns care sa depa­seasca ambiguitatile umaniste manipulate de Morus, jocul dintre outopia si eutopia (literal : "locul care nu exista', respectiv "locul bun/fericit'). intr-adevar, chiar este utopia riguros altceva decit istorie, sau este, pur si simplu, o istorie autre ? Si, daca nu e decit tot un fel de istorie, oare utopia chiar este istoria perfecta? Mai mult, coborind la masurile omenesti, este utopia o istorie dezirabila ? Fiindca utopologia nu trebuie sa se opreasca la ontologie, ea are de cautat o prag­matica si o etica. Iar intervalul utopic nu se judeca in termenii altuia, luat ca model ori proclamat drept arhetip ; masura cea mai buna a intervalului utopic e data de istoria pe care acesta o disloca: nu legea de formare a intervalului intereseaza, ci istoria posibila, desfiintata ipocrit de utopie.

Aducind vorba de arhetip, ne putem intoarce, prin Swedenborg si Sf. Augustin, la teologie, cautind sa ajungem totusi si la civitas imaginalis. In schema noastra initiala, civitas imaginalis ar corespunde Paradisului Celest; in schema lui Gabriel Liiceanu, ea ar fi "utopia filozofiei'. Ca si utopia traditionala, utopia filozofiei este un interval intre lumea pitica si colcaitoare, imanenta si opaca - pe de o parte - si lumea esentiala a spiritului absolut - pe de alta. Ierusalimul avea, pentru Swedenborg si pentru atitia altii, un model celest; la Sf. Augustin, Roma paca­toasa, asediata de hoardele lui Alaric, era civitas terrena care nu mai oglindea o civitas coellestis. La Platon, Atena trebuia sa devina o cetate condusa de filozofi, "cetatea daimonizata asezata in intermund, in spatiul dintre oameni si zei' (Liiceanu), in metaxy. Prin acest spatiu ne-spatial, mesotic, zeii comunica, fara sa se amestece si sa se pingareasca, cu oamenii ; mediatorii, traducatorii mesajelor si purtatorii lor, sint asimilati de Gabriel Liiceanu cu filozofii, "cei care sint indragostiti de cunoasterea pura, care sint atenti la semnele venite de sus si care cultiva, in natura lor muritoare, partea nemuritoare a ei: phronesis, «gindirea»'⁵. O asemenea cetate nu poate fi conceputa in nici un caz ca topos, pentru ca nu e vorba aici de un experiment social-politic - sintem departe de Syracusa. De fapt, nici nu avem de-a face cu o cetate, ci cu o reprezentare, un "model', o bildliche Darstellung⁶; mai mult, cu Platon iesim din sfera socialului si a politicului (urmind interpretarea nicasiana a Republicii ca utopie interioara⁷), pentru a patrunde in sfera spiritualului si a simbolicului. Bunul-simt si experienta istorica nu mai au greutate, am atins o zona in care toate ale omului, imponde­rabile, se dirijeaza catre un "in sus'; inaintarea este acum ascensiune. Iar ascensiunile sint solitare!

Asadar, intervalul acesta este de o alta natura decit intervalul in care se strecura utopia lacoma de istorie. E mundus imaginalis, conceptualizat de Henry Corbin in marginea islamului iranian, "monde qui est en quelque sorte la doublure de notre monde sensible mais ŕ l'état subtil, et qui occupe un rang intermédiaire entre ce monde sensible et le monde spirituel, pur, entičrement «séparé» de ce monde-ci'⁸. E lumea "cetatilor de smarald', "cetatilor emblema­tice', afara din timpul si din spatiul sensibile. Nu e un tarim imaginar, ca in filozofiile noastre exoterice, ci un domeniu perfect real, o lume terta, a carei onto­logie nu poate fi intemeiata pe filozofiile conceptului ; Platon, Zaratustra si toata traditia hermetica se intilnesc in opera marelui mistic sufi, Sohrawardi. Cetatea imaginala, civitas imaginalis, este trans-istorica, ea nu tine nici de istorie, nici de mit ; din dilema istorie vs mit, din care nu putem iesi cu mijloacele obisnuite, ne scoate aceasta a treia con­stiinta islamica, apta de a inregistra fapte reale, dar nematerializate in trama cronologiei si imposibil de pastrat in arhive ; atari evenimente - care fac obiectul unei istorii evenimentiale autre - se petrec in quarta dimensio, iar locurile imaginale nu tin de categoria ubi (de care si istoria, si mitul, si - prin urmare - utopia tin), ci de un ubique simultan foarte apropiat si foarte departat.

Am iesit, astfel, din utopologie : Na-Koja-Abad, termenul persan forjat de Sohrawardi (literal: "le pays du Non-oů'), este, din punct de vedere grama­tical, echivalentul precis al grecescului ou-topeia ; Corbin ne previne insa ca este "radicalement impos­sible' de a-l traduce prin "utopie' - hermeneutica are nevoie de metafizica apta de a sustine ontologic lumea terta, "imaginala', care nu apartine nici intelectului, nici perceptiei sensibile, ci se da numai perceptiei imaginative. Nimeni nu poate descrie o civitas imaginalis cu mijloacele utopiei narative (descriere prin excelenta, speaking picture)⁹ ; ci singur gnosticul, pelerinul spiritual, poate, topindu-se in insasi "povestea' sa, in care el insusi devine civitas imaginalis, implinind o vrere absoluta. Abando­nasem, intii, massa, pentru a asista la constituirea unei utopii interioare, urmindu-l pe Platon. Cu Sohrawardi nazuim spre un altfel de dincolo.

(1988)

Note

1.  V. Gabriel Liiceanu, "Utopia intelectului si utopia filozofiei', Dialog, nr. 115-116, decembrie 1986, p. 13, acum in Cearta cu filozofia, Bucuresti, Humanitas, 1992, pp. 97-105. Textul citat reia o comunicare facuta la colocviul "Utopie si science-fiction', pe care l-am organizat la 14 noiembrie 1986, la Universitatea "Al.I. Cuza' din Iasi, si la care au mai participat, intre altii, Andrei Cornea, Dan Culcer, Dan Petrescu, Mihai Sora.

2.  Cf. Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1991, pp. 40, 82.

3.  V. celebrul studiu al lui Mircea Eliade, "Paradis et utopie. Géographie mythique et eschatologie', mult publicat dupa aparitia sa initiala intr-un Eranos Jahrbuch.

4.  Symphonia este rezolvarea specific bizantina a pro­blemei teologico-politice, ca fuziune a puterii tempo­rale cu puterea spirituala. Iata o definitie succinta: symphonia este "une collaboration entre les autorités civiles et religieuses sur un pied qu'on veut ętre d'égalité, une intervention des gouvernants dans l'Eglise, compensée par un contrôle moral et spirituel de l'Eglise sur eux' (Daniel-Rops, Ces chrétiens, nos frčres, Paris, Fayard, 1965, p. 425). Cf. Sorin Antohi,

op. cit., pp. 132-133.

5.  Liiceanu, ibidem.

6.  Bildliche Darstellung este un concept-cheie al culturii germane de la finele secolului XIX, care joaca pe cele doua cuvinte germane traductibile prin "reprezentare';

Vorstellung (o reprezentare senzoriala, "perceptuala') si Darstellung (un sens mai "public', mai lingvistic) ; reprezentarea "imagee', "metaforica' (bildliche Dars­tellung) este esentiala pentru filozofia limbajului elaborata de Fritz Mauthner, acest autor vienez aproape complet uitat dupa avintul stiintelor limba­jului din secolul XX, in care citiva ginditori inspirati de el au devenit celebri : Frege, Wittgenstein. V. Allan Janik, Stephen Toulmin, Wittgensteins Vienna, New York, Simon and Schuster, 1973, mai ales capitolul 5.

7.  V. Constantin Noica, "Cuvint prevenitor', in Platon, Opere, V, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclope­dica, 1986, pp. 9-16.

8.  Henry Corbin a scris foarte mult pe aceasta tema, asadar voi da numai o lista a textelor mai relevante : "Mundus imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginal', in Cahiers internationaux du symbolisme, 6, 1964, pp. 3-26; "Les cités emblématiques', "Les symboles du lieu. L'habitation de l'homme', in Les Cahiers de l'Herne, 1983, pp. 47-54 ; L'Homme de lumičre dans le soufisme iranien, Présence, 1974; En Islam iranien, Paris, Gallimard, t. I, pp. 120-121; t. II, pp. 188 sqq., pp. 325-334; "Au «pays» de l'Imam caché', in Eranos Jahrbuch, XXXII, Zürich, 1964, pp. 31 sqq. Cf. Sorin Antohi, op. cit., pp. 63-66. Pentru a face o mica speculatie, v. Dr. Raymond Moody, Reflections on «Life after Life» (1977), unde se vorbeste de "cetatile de lumina' evocate de catre persoanele care au cunoscut moartea aparenta (pp. 46-47 ale editiei franceze "J'ai Lu'). Pentru exemplul clasic de cetate interioara la misticii occidentali, v. Sf. Tereza de Avila, Las moradas.

9.  V. Sorin Antohi, "Metoda si discursul. Note asupra utopiei narative', R.I.T.L., 3-4, 1988, pp. 63-68.