Opozitie si complementaritate in organizarea spatiului religios

Cercetarile sociologice intreprinse asupra comunitatilor traditionale releva universalitatea aplicarii principiului dualist. Fie ca este vorba de o societate a aborigenilor australieni, o societate asiatica, una africana, ori o comunitate taraneasca europeana, peste tot vom regasi un imaginar colectiv structurat pe ideea dualitatii, a unor opozitii intre diverse realitati polarizate, care sunt separate, dar, totodata constituie o unitate ontologica¹⁾. Principala opozitie intalnita in intreg spatiul lumilor traditionale este cea dintre sacru si profan. Ea nu este numai o opozite religioasa sau magica, functionalitatea acesteia fiind mult mai ampla, oferind seturi intregi de criterii de organizare sociala, incepand de la raporturile intre sexe, legitimarea functiilor de autoritate, sau dimpotriva, a conditiei infra sau extra-sociale²⁾ si ajungand la organizarea habitatului si ierarhizarea spatiului umanizat. Pe de alta parte, opozitia sacru-profan ofera eterogenitate timpului, perioadele faste alternand cu cele nefaste, momentele de sacralitate cu cele de manifestare a profanului.

In cele ce urmeaza voi incerca analiza raportului dintre sacru-profan si sistemele de organizare sociala in cadrul culturii traditionale taranesti din Transilvania, dar exemplificarile mele se vor referi si la alte zone, in special din Europa Orientala si Caucaz³⁾. Aceasta analiza va insista asupra dublului sistem de structura, cel al sacrului si cel al socialului, asa cum apare in interiorul bisericii-veritabil 'axis mundi'- centrul coagulant al intregii existente sociale in comunitatile traditionale taranesti⁴⁾.

Este de remarcat faptul ca in aceste comunitati exista un intreg sistem de reprezentari colective privind eterogenitatea spatiului, inteles ca spatiu cultural, deci spatiu umanizat. Aceasta eterogenitate nu are o semnificatie pur ontologica, dimpotriva ea este generatoarea unui intreg univers axiologic, prin care ierarhizarea spatiului se face in functie de gradulitatea sacralitatii; plecand de la centru ajungandu-se treptat la o disolutie a sacralitatii, pana la intrarea in lumea profanului⁵⁾. Astfel, spatiul este conceput ca fiind concentric. Este evident ca acesta concentricitate nu trebui vazuta din perspectiva unui geometrism perfect. Ea este variabila in functie de anumite configuratii ale teritoriului, insa este semnificativ faptul ca pornind de la un centru investit cu atributul maximei sacralitati si avansand inspre periferie, se produce concomitent si o diluare a sacralitatii, la un moment dat aparand o zona a ambiguitatii ontologico-axiologice, de amestec al sacrului cu profanul si apoi, un spatiu marcat de dimensiunea exclusiva a profanului⁶⁾.

Asa cum am aratat, in societatea traditionala romaneasca ca si alte societati europene, functia de centru comunitar este indeplinita de biserica. Plecand de la biserica, intreg spatiul este organizat in raport cu aceasta sacralitate centrala. Pe locul secund este situat cimitirul, in jurul caruia se constituie, de asemenea, un intreg univers de reprezentari colective. Dispunerea mormintelor poate indica configuratia sociala; de multe ori structura cimitirului reflecta un paralelism cu structura sociala, cu sistemul de inrudire si cu cel de autoritate. Marile spite de neam ale comunitatii se regasesc reproduse in dispunerea mormintelor din cimitir. Pe de alta parte, exista si o eterogenitatea a sacralitatii in interiorul cimitirului, care, la randul ei, este corelata cu ierarhia sociala. Astfel, in vechile cimitire situate in jurul bisericii, persoanele cu statutul social cel mai ridicat vor fi inmormantate cat mai aproape de biserica, cel mai adesea in apropierea peretelui sudic ori estic al bisericii, sau mai nou, in zona din fata intrarii in biserica. O situatie privilegiata o avea preotul si familia sa; in vechile cimitire taranesti din nordul Ardealului si Maramures, de obicei, preotul era inmormantat intr-o zona aflata in apropierea intersectiei dintre peretele estic si cel sudic. Aceasta intersectie a laturii estice cu cea sudica era considerata un loc de o mare sacralitate. Nu intamplator, constructia unei biserici sau a unei case incepea din acest punct si era insotita de practici sacrificiale, de consacrare a spatiului noului edificiu.

Sacralitatea cimitirului se manifesta si prin interdictiile care insoteau inmormantarea sinucigasilor sau a copiilor morti nebotezati, deci a persoanelor care ieseau din normalitatea sociala. Acestea nu puteau fi inmormantate in cimitir. Ele erau ingropate langa gardul cimitirului sau intr-o perioada mai recenta, de restrangere a restrictiilor, intr-o zona periferica a cimitirului.

Iata cateva ilustrari ale aspectelor sociologice legate de cimitir, asa cum au fost ele surprinse de mine in anchetele de teren din nordul Transilvaniei, in special din Salaj:

1) La Sanmihaiul Almasului, localitate importanta de pe cursul mijlociu al raului Almas, exista doua biserici, una mai noua si biserica veche din lemn, construita in secolul al XVIII-lea. Tot spatiul dintre cele doua biserici este ocupat de cimitir. Mortii erau si mai sunt inca ingropati pe spite de neam, batranii si descendentii in aceeasi zona a cimitirului. Este de remarcat si faptul ca in timp ce in zona din jurul bisericii noi nu se respecta vechile tehnici de organizare a spatiului (de altfel, nici biserica noua nu mai este orientata, conform vechilor canoane, pe axa est-vest), in zona din jurul vechii biserici apar peste tot semnele organizarii traditionale a spatiului. Astfel, o cruce din piatra, situata la cativa metri de biserica, indica intersectia dintre latura sudica si cea estica a bisericii, care este amplasata dupa vechea orientare, intalnita peste tot la vechile biserici ardelenesti, pe axa est-vest; intrarea in biserica pe latura vestica, iar altarul pe latura estica. In apropierea crucii din piatra sunt amplasate mormintele unor preoti si ale familiilor lor.

2. Cimitirul satului Ciumarna prezinta o situatie extrem de interesanta de impartire a spatiului. Ciumarna a avut, pana in 1948, atat locuitori de religie ortodoxa cat si credinciosi greco-catolici. Recensamantul din 1900 indica un numar de 340 greco-catolici si 292 ortodocsi. Satul nu a avut insa decat o singura bisericuta din lemn, in care isi tineau alternativ serviciul religios atat greco-catolicii cat si ortodocsii, fara ca intre cele doua comunitati sa existe dispute confesionale. Mai mult, casatoriile mixte erau deosebit de frecvente, in fapt criteriul religios nu reprezenta un factor important in comportamentul marital al locuitorilor. Diferentele confesionale se vor regasi si in organizarea cimitirului. In sat nu a existat decat un singur cimitir, situat in jurul bisericii. El a fost impartit in doua parti aproximativ egale: partea nordica a fost rezervata ortodocsilor, iar partea sudica, greco-catolicilor. O linie imaginara care trecea prin mijlocul bisericii (orientata, dupa traditie pe axa est-vest), delimita cele doua parti ale cimitirului. Dupa 1948, odata cu trecerea la ortodoxie a intregii populatii, partea greco-catolica a cimitirului a fost abandonata, toti mortii satului incepand sa fie ingropati in zona ortodoxa. Aceasta abandonare a unui spatiu sacru se manifesta si in prezent: cateva cruci din lemn, aproape prabusite, mai amintesc de vechea zona greco-catolica a cimitirului.

3) In satele de pe Valea Somesului, apartinand de comunele Ileanda si Lozna, inca din secolele anterioare, cimitirul s-a autonomizat fata de biserica, fiind situat in alta parte a satului. Cu toate acestea, preotii, cantorii sau curatorii sunt ingropati in curtea bisericii si nu in cimitir. Acest fapt demonstreaza persistenta vechii mentalitati privind sacralitatea spatiului din jurul bisericii, destinat exclusiv inmormantarii slujitorilor sacrului: preoti, cantori, curatori, in timp ce oamenilor obisnuiti le este rezervat un loc in cimitirul situat in afara teritoriului bisericii. Asemenea situatii au fost intalnite in localitatile: Rastoci, Barsauta, Preluci, unde serviciul religios se mai oficiaza inca in vechile bisericute de lemn din secolele XVII-XIX, singurele, de altfel, existente in aceste localitati.

4) Cimitirul de la Sapanta-Maramures, mai cunoscut sub numele de 'Cimitirul vesel', reprezinta, dincolo de valoarea lui estetica discutabila, o interesanta simbioza intre mentalitatea traditionala privind amplasarea mormintelor cat mai aproape de biserica si noile mentalitati generate de dezvoltarea turismului in zona, ca urmare a acestui cimitir avand crucile pictate intr-o maniera naiv-umorista. Transformarea cimitirului din jurul bisericii intr-un loc turistic a determinat o supravalorizare a acestuia, in raport cu alte doua cimitire, situate in afara teritoriului bisericii. De ani de zile, in conditiile acestei explozii turistice, s-a produs o adevarata competitie intre familiile din sat, legata de incercarea lor de a-si ingropa mortii in acest cimitir din jurul bisericii. Cele mai scumpe locuri sunt cele din fata bisericii, unde, de altfel, sunt ingropate persoane importante din localitate: un preot, curatori, cantori, precum si creatorul acestui cimitir, taranul Stan Patrascu. Competitia pentru locuri favorabile, care costa actualmente peste 10 milioane de lei, a prilejuit numeroase conflicte intre sateni. Este de remarcat un fapt mai putin cunoscut: si in celelalte doua cimitire, din care unul este neoprotestant, crucile sunt pictate in aceeasi maniera, insa ele nu se bucura de prestigiul cimitirului din jurul bisericii, in fapt singurul cunoscut de turisti si avand functia de valorizare sociala a familiilor care isi ingroapa mortii acolo.

****

Nu dorim sa analizam si alte spatii comunitare caracterizate prin cutume si mentalitati specifice privind valorizarea lor diferentiata in raport cu centrul. Ne vom indrepta analiza inspre examinarea caracteristicelor centrului -biserica- a modului in care se articuleaza ierarhiile sacrului in interiorul edificiului religios si structurile sociale ale comunitatilor.

Desi biserica este obiectul maximei sacralitati aceasta sacralitate nu este omogena. In interiorul bisericii exista spatii de o mare concentrare a sacralitatii si spatii mai putin sacre. Acesta diferentiere a sacralitatii este generata de un intreg sistem de reprezentari colective bazat pe simbolistica punctelor cardinale, o simbolistica apartinand unui substrat cultural arhaic, precrestin, care se intinde in intreaga arie indo-europeana si prezinta numeroase similitudini cu alte arii culturale.

Observand dispunerea in spatiu a vechilor biserici in raport cu punctele cardinale se poate constata ca intregul edificiu este orientat pe axa Est-Vest. Intrarea in biserica se face pe usa practicata in peretele vestic, iar altarul, zona cea mai sacra a bisericii, se gaseste langa peretele estic. Plecand de le diviziunile clasice din bisericile romanesti-naos, pronaos- fie ca este vorba de bisericile de piatra din Moldova sau Muntenia, fie ca este vorba de bisericile de lemn din Transilvania, intreaga organizare a spatiului religios indica regula cresterii sacralitatii in zona estica a edificiului (naos), si dimpotriva, o diminuare a sacralitatii in zona vestica (pronaos). Este de remarcat faptul ca aceasta caracteristica de orientare si de valorizare a spatiului religios este specifica atat bisericilor ortodoxe cat si celor greco-catolice. Greco-catolicismul transilvanean a conservat, in secolele anteriore, vechile reguli de amplasare in spatiu a edificiului religios si caracteristica de 'religie cosmica', care a disparut prin secolele XIII-XIV din catolicismul occidental⁷⁾.

Distinctiile intre nivelele sacralitatii sunt marcate si prin organizarea interioara a spatiului. Astfel separatia naos-pronaos (si, cateodata, o a treia incinta aflata la intrare) nu este numai o separatie arhitectonica ci marcheaza si o distinctie in planul sacralitatii. Astfel, pronaosul este locul unei sacralitati mai mici; acest lucru se exprima si prin faptul ca botezurie se faceau in pronaos. Copilul nu putea fi dus la naos decat dupa ce a fost botezat; in alte cazuri insa, asa cum se intampla pe Valea Somesului (satul Lozna), copilul era adus de nasa in pronaos si de acolo era luat de preot care il ducea in naos, unde se desfasura apoi botezul. In ceea ce priveste naosul, acesta este locul unde este amplasat altarul, pe peretele de rasarit. Pe bolta naosului se gaseste imaginea lui Dumnezeu Pantocrator. In unele biserici de lemn din Transilvania, bolta naosului se numeste 'cer'⁸⁾ si reprezinta aceeasi imagine a lui Dumnezeu-Pantocrator, inconjurat de o intreaga ierarhie sacra (inclusiv Soarele si Luna-elemente cosmice sacralizate in crestinismul rasaritean, fie el ortodox sau greco-catolic). In unele biserici de lemn din nordul Ardealului si Maramures, apartinand cultului greco-catolic, locul lui Dumnezeu-Pantocrator, de pe bolta naosului, este luat de imaginea Fecioarei Maria cu Pruncul Isus (Lozna, Rastoci-Salaj). De asemenea, imaginea lui Dumnezeu-Pantocrator nu mai apare decat intr-o reprezentare simbolica pe bolta de deasupra altarului, sub forma Ochiului lui Dumnezeu (Rastoci-Salaj). Simbolistica boltii naosului ar merita o analiza speciala deoarece amplasarea diferitelor elemente picturale se inscrie in aceleasi tipare arhetipale in raport cu sacru.

Care este semnificatia acestor valorizari diferentiate ale sacrului in raport cu punctele cardinale?

Credem ca raspunsul se gaseste intr-un tipar cultural extrem de vechi bazat pe un model dualist cu o raspandire universala, structurat pe opozitia intre intuneric si lumina. Estul-izvorul luminii si Sudul-lumina in deplinatatea sa, marcheza punctele maximei sacralitati. Vestul-lumina in scadere si Nordul-intunericul, sunt punctele unei sacralitati mai mici. Pe de alta parte, Estul este asimilat Invierii, iar Vestul, mortii. Isus nu este numai Dumnezeu-Omul, care prin sacrificiul sau, din iubirea fata de oameni, deschide noua istorie a umanitatii, el este in acelasi timp izvorul Luminii si Lumina in plenitudinea sa. De aceea, crestinismul acorda aceasta importanta exceptionala Estului si Sudului. Ca elemente suplimentare ale acestei simbolistici sacre trebuie amintit si faptul ca mortii sunt ingropati cu capul inspre vest, adica inspre sacralitatea si lumina in disolutie, dar la Judecata de Apoi, se vor putea scula cu fata spre Rasarit, de acolo de unde va fi ea anuntata.Este de remarcat apoi faptul ca in intreaga ritualistica indo-europeana, fie ca este vorba de practicile vedice de consacrare a spatiului sacrificial, sau de cele crestine de consacrare si protectie a spatiului (ritualul de cununie sau inconjorul bisericii), ceremonialul religios se desfasura in sensul acelor de ceasornic, adica imitand miscarea solara. Pe dualitatea lumina-intuneric s-a structurat modelul dualist al raportului sacru-profan.

Din aceasta perspectiva, in interiorul bisericii are loc o separatie simbolica a spatiului, concentrarea sacralitatii are loc in latura estica si sudica a edificiului, in timp ce zona vestica si cea nordica marcheaza spatii mai slab sacralizate. Este de adaugat si faptul ca sudul este asimilat partii drepte iar nordul partii stangi si aceasta noua completare simbolistica este, la randul ei, generatoarea unei intregi iconografii crestine, dar si a unor sisteme de organizare sociala, in care se produce o mai accentuata valorizare a partii drepte, in raport cu partea stanga. Astfel, dupa cum vom vedea din cateva exemplificari, partea dreapta fiind investita cu o mai mare sacralitate va fi locul in care vor fi amplasate persoanele cu importante functii de autoritate, in timp ce stanga este rezervata celor de rang inferior sau unor autoritati 'potentiale', in devenire, spre exemplu, succesorilor la tron. Deci, sudul poate fi asimilat dreptei si sacrului, iar nordul, stangii si profanului. Este interesanta, in acest sens, observatia lui Robert Hertz, potrivit careia in unele culturi acelasi termen desemneaza atat dreapta cat si sudul. Este cazul ebraicului 'jamin', sanscritului 'daksina' sau a irlandezului 'dess'⁹⁾ . Dreapta si stanga pot capata si alte semnificatii simbolice. Dreapta poate semnifica Cerul, iar stanga, Pamantul; intr-un sens mai larg, dreapta poate simboliza Salvarea, iar stanga, Damnarea. Nu intamplator, in reprezentarea rasariteana a Judecatii de Apoi apare acest dualism al dreptei si stangii. Cei mantuiti sunt indicati prin ridicare de catre Dumnezeu-Tatal a mainii drepte spre cer, in timp ce damnatilor le este hotarata soarta prin coborarea mainii stangi spre pamant. Asemenea reprezentari iconografice se intalnesc la bisericile moldovenesti in celebrele scene cu Judecata de Apoi.

Cum se produce insa, articularea dintre aceasta structura a sacralitatii si structura sociala a comunitatii? Exista o corespondenta intre ierarhizarea sacralitatii in interiorul unei biserici si ierarhia sociala?

Examinand dispunerea credinciosilor in biserica, atat in comunitatile taranesti din Ardeal si Maramures cat si in bisericile domnesti din Moldova sau Muntenia se poate constata ca aceasta dispunere nu este intamplatoare. Ea reflecta atat sistemele de tansmitere a statutului social prin institutia parentarii cat si functiile de autoritate.

Astfel, in cazul comunitatilor taranesti din Transilvania, intreg spatiul unei biserici este impartit pe spite de neam, iar in interiorul acestora, pe structuri de autoritate in functie de varsta sau prestigiu social, dobandit, in special, in functie de avere. Spre exemplu, fiul care ramane in casa parinteasca, de obicei ultimul nascut, va mosteni si locul tatalui in biserica. Nora, nou intrata in familie, nu-si va schimba numai apelativul ci si locul ocupat in biserica. Ea va ocupa un loc alaturi de soacra, intrand in spita de neam o sotului. Am putea aduce si alte exemplificari, ele nu ar face insa decat se confirme regula unei distributii in spatiu in functie de spita de neam.

Cum se distribuie insa comunitatea in functie de eterogenitatea sacralitatii? Este de remarcat faptul ca un important criteriu discriminatoriu este cel al distribuiri pe sexe. Astfel, exista o puternica disociere a sexelor in raport cu sacrul. In majoritatea cazurilor barbatii vor sta in naos, iar femeile in pronaos (in foarte rare cazuri in care distinctia barbatii -naos, femei-pronaos, nu este operationala, se produce o noua distinctie: barbatii in partea sudica, in dreapta, iar femeile, in partea nordica, in stanga)¹⁰⁾.

Delimitarile intrecele doua sexe vor fi marcate si prin existenta unui perete compact care desparte naosul de pronaos. Acest perete despartitor se intalneste atat la bisericile domnesti din Moldova cat si la bisericile taranesti din Ardeal. Separatia neta a sexelor realizata prin naos si pronaos a facut ca in Transilvania naosul sa se numeasca si 'biserica barbatilor'¹¹⁾, 'locul unde stau barbatii'¹²⁾ (Preluci) 'biserica'¹³⁾ (Barsauta) sau 'naie'¹⁴⁾ (Lozna), iar pronaosul 'tinda femeilor'¹⁵⁾, sau 'tinda' (denumire generalizata peste tot in Salaj si Maramures). Un caz special este mentionat de Paul H. Stahl pentru crestinismul caucazian. In Georgia, numai principesa putea asista la serviciu divin in interiorul bisericii, restul femeilor trebuind sa ramana afara¹⁶⁾. si in nordul Transilvaniei si Maramures, peste tot, sotiile preotilor pot sa asiste la liturghie stand in una din stranele din naos, de obicei in strana din partea stanga, in timp ce strana din partea dreapta este rezervata prim-curatorului si diecilor(cantorilor). Deci, chiar persoanele de sex feminin, avand insa un statut social exceptional pot sta in naos, in apropierea sacrului, incalcand regula generala. Un alt caz interesant l-am gasit in campania sociologica din 1998, in satul Podis (fostul sat Ciumeni, din comuna Ileanda). In naosul bisericii de lemn, construita in secolul trecut ( anul construirii fiind necunoscut, insa pictura este datata de la 1871), alaturi de barbati stau si trei femei, in timp ce restul femeilor stau in 'tinda', adica in pronaos. Incercand sa aflu cauzele acestei situatii atipice pentru zona, am aflat de la informatori ¹⁷⁾ ca 'asa o mostenit locul. si mamele lor o stat acolo'. Este vorba, evident, de o situatie in care la un moment dat, pe linia succesorala, o fiica provenita dintr-o familie fara feciori a mostenit locul tatalui, deci functia de autoritate masculina, care nu a fost apoi retransmisa succesorilor masculini, asa cum se proceda in general, ci celor feminini. Acesta este singurul caz de confiscare de durata, pe linie feminina, a functiei de autoritate masculina pe care l-am intalnit in toate satele cercetate pe Valea Somesului.

Cum se produce insa impartirea locurilor in naos sau pronaos intre persoane de acelasi sex, apartinand unor familii diferite?

In general, incercand sa afli raspunsuri privind acest aspect, cele mai multe informatii se raporteaza la traditie, la transmiterea pe linie succesorala a locurilor din biserica. Dat fiind faptul ca, in general, se conserva o traditie a carei origini nu mai pot fi justificate de generatiile actuale, este destul de dificil de reconstituit modalitatea prin care au fost atribuite locurile la construirea bisericii. Cu toate acestea, incercand o aprofundare a analizei, am constatat ca s-a folosit ca si criteriu de atribuire a locurilor, contributia baneasca a fiecarei familii la construirea bisericii. Familiile care au contribuit cu mai multi bani au obtinut locuri mai in fata, atat in naos cat si in pronaos. Folosirea acestui criteriu a reprezentat o realitate sociologica, inca functionala, in satul Lozna. In aceasta localitate, dupa construirea noii biserici din caramida ( vechea biserica din lemn, construita in 1813, fiind actualmente monument istoric, aflat intr-o stare de degradare avansata), s-a pus pus in discutie modalitatea de atribuire a locurilor in noua biserica. In aceste conditii s-a revenit la vechiul criteriu de atribuire a locurilor in functie de contributia baneasca a fiecarei familii. Dar iata cum descrie un informator¹⁸⁾ aceasta situatie:

'In <naie>, in vechea biserica, barbatii se asezau dupa felul in care stramosii lor o contribuit la biserica. Care o fost mai instarit s-o pus in fata, pentru ca o dat mai multi bani. Cei mai saraci nu aveu locuri de stat. Stateau tat timpul slujbei in picioare. Locurile in biserica se mosteneau din tata in fiu. La fel si locurile femeilor. Chiar daca o familie saracea intre timp, ea isi pastra locul in biserica'. Potrivit aceluiasi informator, in biserica noua nu se mai pastreaza vechea ierarhie, dar s-au folosit aceleasi criterii de atribuire a locurilor in biserica si se perpetueaza vechiul mecanism de transmitere a locurilor la urmasi. Dupa construirea noii biserici, populatia satului a fost impartita in urmatoarele categorii:

1. Consiliul parohial. In acest caz, populatia satului a hotarat ca membrii consiliului parohial sa ocupe, in fata, primele doua banci;

2. Categoria I de familii, reprezinta familiile care au donat cel putin 7000 de lei (in timpul perioadei comuniste), la constructia bisericii;

3. Urmeaza alte categorii de familii; cele cu 5000, 3000 si 2000 de lei contributii baneasti. Tuturor acestor familii le-au fost atribuite locuri in biserica, iar finalmente, familiile fara contributii banesti au ramas in picioare.

O situatie interesanta am intalnit-o in satul Rogna (comuna Ileanda), situat ca Podisul si Lozna pe malul stang al Somesului, intr-o regiune cu mari dificultati de iesire la soseaua nationala (singura legatura directa fiind traversarea cu bacul a Somesului). si in acest sat exista o biserica de lemn din secolul al XIX-lea, in care se mai oficiaza serviciul religios, fiind singura biserica din localitate. Ca si in alte localitati, barbatii stau in naos, iar femeile in pronaos, insa delimitarea in interiorul grupurilor sociale reprezinta un caz particular, descris astfel de catre Costin Moise¹⁹⁾, fatul bisericii: 'Cei mai multi oameni din sat fac parte fie din neamul Costinilor, fie din cel al Popenilor. Cei mai multi. Costinii stau in naos in stanga, iar Popenii in dreapta. Cei care sunt dupa alt nume se impart si de o parte si de alta.

-Dar femeile, unde stau?

-si femeile tat ase. Cele ale Costinilor la stanga, in pronaos, cele ale Popenilor, in dreapta.

-Dar daca se casatoreste o fata, sta langa mama sau se muta?

-Se muta langa soacra. Da sta in spatile soacrii. Putin mai in spate. Daca se casatoreste o fata Popan cu unul Costin, mere fata dupa numele barbatului. Trece din partea dreapta in partea stanga, langa soacra. si amu se respecta acest obicei. Da la noi in sat sunt tat mai putini oameni. Nu stiu cat a mai ramane satu aista (n.n. satele de pe partea stanga a Somesului sunt intr-un accentuat proces de depopulare, inceput in perioada marelui exod inspre orase, din deceniul al VII-lea).

-Dar tineretul unde sta in biserica?

-Tineretul sta acolo sus, in pod. Da amu nu pe vine tineretul. Este putin tineret pa aici, pa la noi.

-Dar copiii unde stau in biserica?

-Amu nu mai sunt decat putini copii. Da cand erau, veneau cu parintii. Baietii cu tatii, iar fetele cu mamele. Cand cresteau se duceau in pod.

-In strane cine stau?

-In strana din dreapta stau diecii, iar in strana din partea stanga sta fatu, si cand mai vine pe la noi, preoteasa (n.n. satul este o filie).

-Care este, dupa parerea dumneavoastra, strana mai importanta?

-Strana din dreapta.'

Odata cu liberalizarea raporturilor dintre sexe, delimitarea spatiului religios intre barbati si femei se va estompa. Daca la bisericile voievodale de piatra din Moldova nu au putut fi gasite solutii arhitecturale pentru a marca aceasta liberalizare, peretele dintre naos si pronaos ramanand compact, la bisericile de lemn din Ardeal si Maramures acest fenomen va avea ca rezultat practicarea unor ferestre in perete despartitor dintre naos si pronaos pentru ca si femeile sa poata vedea serviciul divin. O asemenea solutie se intalneste in unele biserici de lemn din Maramures sau din Salaj (Surdesti, Bogdan Voda, Ciumarna, Negreni). In alte biserici de lemn (Podis, Rogna, Lozna, Rastoci), desi prin constructie s-a pastrat delimitarea neta intre naos si pronaos, totusi, inca prin constructie, s-au practicat doua ferestre in zidul despartitor dintre cele doua incinte. La Barsauta, biserica de lemn pastreaza, din constructie, aceeasi delimitare dintre naos si pronaos, precum si sistemul de separatie a sexelor, insa delimitarea este mai mult simbolica: un mic gard de lemn marcheza separatia dintre cele doua spatii. Bisericile de lemn ardelenesti si maramuresene, fie ca este vorba de cele greco-catolice sau de cele ortodoxe, reproduc in spatiul arhitectural si in dispunerea sociala, vechile tehnici intalnite la bisericile din Moldova sau Muntenia, construite cu mai multe secole inainte. De altfel, aceeasi separatie intre naos si pronaos (si intre barbati si femei) se intalneste si la cea mai veche biserica de lemn din nordul Romaniei, care a mai rezistat pana astazi. Este vorba de vechea biserica din Ieud-Maramures, 'Din deal', construita in 1364, unul dintre cele mai vechi monumente de arhitectura religioasa romaneasca, anterior bisericilor moldovenesti din epoca voievodala. Aceast continuitate demonstreaza ca este vorba de un model cultural cu o mare persistenta istorica, neafectat de schimbarile confesionale din Transilvania sau Maramures. Romanii transilvaneni sau maramureseni, chiar dupa unirea cu Roma, de la inceputul secolului al XVIII-lea, nu au renuntat la vechile perpective arhitectonice si au continuat sa foloseasca, in spatiul greco-catolicismului, aceleasi canoane constructive, specifice crestinismului rasaritean.

Aceasta separatie intre sexe se regaseste si la bisericile domnesti din Muntenia si Moldova. Potrivit 'Descrierii Moldovei' a lui Dimitrie Cantemir, domnul Moldovei si boierii asistau la serviciu religios in naos, in timp ce doamna Moldovei si femeile de la curte stateau in pronaos²⁰⁾.

Este interesanta pozitia ocupata de membrii curtii in interiorul pronaosului. Tronul domnitorului se gaseste pe peretele sudic, care alaturi de peretele estic (unde este situat altarul) sunt locuri de maxima sacralitate. Pozitiile celorlalaltti demnitari indica si ele o intreaga simbolistica sociala in raport cu sacrul. In dreapta domnului se gasea spatarul, cel care purta insemnele domnesti, urmau apoi mitropolitul Moldovei si ceilalti ierarhi bisericesti. In stanga domnului se gaseau conducatori curtii domnesti, incepand cu postelnicul, urmat apoi de demnitarii cei mai importanti. Deci, in dreapta, inspre altar, se gaseau reprezentantii sacrului, iar in stanga, inspre pronaosul mai putin sacralizat, erau reprezentantii autoritatii terestre. Langa peretele nordic se gasea tronul printului mostenitor, alaturi de care erau amplasati boierii cei mai de seama ai tarii.

In pronaos, langa peretele dinspre sud era tronul doamnei Moldovei, alaturi de care stateau personajele feminine mai importante ale curtii, iar langa peretele nordic erau instalate jilturile femeilor celor mai importanti boieri²¹⁾. Trebuie precizat ca bisericile domnesti din Moldova sunt, in primul rand, destinate demnitarilor si nu oamenilor simpli. Acestia asistau la serviciul religios in curtea bisericii.

Separatia dintre sexe si regimul diferit in raport cu sacrul se manifesta si in toata Peninsula Balcanica. In general, in aceasta zona separatia nu se realizeaza prin naos si pronaos ci prin construirea unor balcoane si galerii, unde stateau femeile. Aceste balcoane, numite la greci 'ginekiti'²²⁾, aveau grilaje de lemn, pentru a produce o mai puternica separatie intre cele doua sexe. si in Moldova, la biserica Golia din Iasi se mentioneaza de catre Paul de Alep, existenta unor balcoane pentru femei²³⁾.

Care este situatia tinerilor in raport cu aceasta separatie a sexelor? Este evident ca tinerii necasatoriti nu sunt considerati membri cu drepturi depline in comunitate, statutul lor fiind inca marcat de ambiguitate, atat din punct de vedere social cat si in privinta raporturilor cu sacrul. In consecinta, in cele mai multe cazuri, ei nu vor fi implicati in aceasta separatie a sexelor. In bisericile de lemn din Transilvania, tinerii, indiferent de sex, vor sta, de obicei, intr-un balcon special ('podul bisericii'), situat pe peretele vestic al bisericii, deci intr-o zona de minima sacralitate.

In concluzie, se poate constata faptul ca pentru societatile traditionale romanesti reprezentarile colective privind diferentierile de sacralitate in cadrul spatiului religios functioneaza ca un instrument de organizare a grupurilor sociale, iar aceasta organizare in raport cu sacrul reflecta, in fond, ierarhia sociala a colectivitatii. Tendinta naturala a membrilor comunitatii de a fi cat mai aproape de centrul maximei sacralitati este cenzurata prin sistemele de ierarhizare sociala. Aceasta ierarhizare foloseste doua criterii cu o actiune simultana: apartenenta individului la un grup biologic si apartenenta lui la un grup social²⁴⁾. Aceasta apartenenta, adeseori confundabila, deoarece sexul si varsta sunt in societatile traditionale atat caracteristici biologice cat si caracteristici sociale, determina pozitia individului in cadrul comunitatii, pozitie reflectata si prin ierarhizarea sociala in raport cu sacrul.

Note

1. Desi antropologia structuralista a lui Claude L. Strauss dezvolta, in formele cele mei elaborate, teoria sistemelor dualiste, primele directii de cercetare, ipoteze de lucru si modele explicative de acest tip sunt configurate in spatiul sociologic francez cu mult inainte, in special prin cercetarile lui E. Durkheim privind societatile clanice si sistemele religioase totemice sau prin M. Maus si H. Hubert prin cercetarile privind riturile sacrificiale si rupturile produse in spatio-temporalitate in cursul pregatirii si derularii actelor sacrificiale. Cel care va realiza modelul teoretic cu cea mai mare profunzime, privind actiunea sociala a principiului dualist in societatile traditionale va fi insa R. Hertz, considerat, printre altele si un intemeietor al antropologiei sociale. Studiul sau 'La préeminence de la main droite. Etude sur la polarité religieuse', aparut in 1909 in Revue philosophique, este considerat de unii cercetatori actul de nastere al antropologiei structuraliste. Acest studiu va fi republicat in volumul intitulat 'Melanges de sociologie religieuse et folklore', aparut postum, in 1928 (Ed. Alcan, Paris), la 13 ani dupa moartea sa pe campurile de lupta ale primului razboi mondial. Volumul, care mai cuprinde un alt studiu celebru al lui R. Hertz, 'Contribution a une étude sur la représentation collective de la mort' (aparut pentru prima data in 1907, in Année sociologique), a fost ingrijit de bunul sau prieten Marcel Mauss. Volumul va fi reeditat in 1970 la P.U.F., Paris, sub titlul 'Sociologie religieuse et folklore'. Trimiterile noastre se vor face la editia din 1928, 'Melanges...'

2) Termenii de 'infra' si 'extra' social sunt intrebuintati in acceptiunea durkheimiana si se refera la statute sociale specifice comunitatilor traditionale. Astfel, in asemenea comunitati socialitatea deplina este un apanaj preponderent masculin, dobandit prin tehnici de invatare sociala, in conditiile unor rituri initiatice de trecere de la adolescenta la maturitate. Astfel, copiii si femeile sunt categorii infrasociale, care nu au dobandit inca (copiii) sau nu pot dobandi (femeile), socialitatea deplina. Conditia extrasociala caracterizeaza batranii, care si-au pierdut capacitatile fizice si, mai ales, mentale. Desi in asemenea societati exista o adevarata institutie de autoritate a batranilor, in conditiile in care ei isi pierd facultatile fizice si mentale sunt repudiati din functia de autoritate si intra intr-o stare extrasociala (in cazuri limita, in anumite comunitati, ei sunt alungati si lasati sa moara in izolare).

3) Paul Henri Stahl, L'instalation des fidèlles dans l'église. Exemples sud-est européens, in Revue des études sud-est européennes, Academia Romana, vol. XXXI, 1993, nr. 1-2. Articolul domnului profesor Paul Henri Stahl de la Ecole des Hautes Etude en Sciences Sociales din Paris reprezinta in spatiul sociologic romanesc o prima analiza a corelatiei dintre organizarea spatiului sacru bisericesc si organizarea sociala. Eterogenitatii spatiului sacru ii corespunde, in paralel, o structura sociala; ierarhia sociala in interiorul bisericii se reconstruieste in jurul ierarhiei sacralitatii. Lucrarea eruditului profesor de la Paris, continuator al scolii Sociologice de la Bucuresti, este importanta si prin analizele comparative pe care le intreprinde asupra spatiului balcanic, crestin si musulman, dar si asupra spatiului caucazian. Totodata sunt aduse la cunostinta cititorului informatii inedite, ramase pana acum nepublicate, culese de parintele domniei sale, Henri H. Stahl, in perioada interbelica.

4) Ideea dublului sistem de structura, a sacrului, dar, in paralel, si a socialului, ii apartine lui Paul H. Stahl, op. cit. p. 146

5) Vezi si M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura si functia sacrificiului, Polirom, Iasi, 1997. Ca si in alte rituri religioase, in ritul sacrificial intervin elemente de ierarhizare a spatiului in raport cu sacru si, in paralel, o ierarhizare a participantilor la acest act, realizata prin aceeasi raportare la sacru. Astfel, in actul sacrificial hindus, poate cel mai sugestiv, ca desfasurare, ca delimitare a etapelor, un momen important este acela al sacralizarii spatiului de catre brahmani. Odata realizata aceasta sacralizare se va produce o importanta ruptura calitativa in spatiu; distinctia dintre spatiul sacru si cel profan va introduce un sistem clasificatoriu, de ierarhizare a participantilor la ritul sacrificial (sacrificant, sacrificator, victima, ceilalti participanti).

6) Gh. Sisestean, Dinamica timpului si a spatiului social in unele localitati ale judetului Salaj, in Acta Musei Porolossensis, VIII, 1984, Zalau. In general, zona de protectie a spatiului satesc se intinde pana la limita tarinilor. Insa aceasta zona-limita este mai slab protejata decat celelalte spatii comunitare, fiind o zona a unor ambiguitati ontologice, in care fastul si nefastul, sacrul si profanul, beneficul si maleficul, pot coexista.

7) Aceasta dimensiune a cosmicitatii poate fi vazuta si in iconografie. Astfel Soarele si Luna sunt elemente cosmice extrem de raspandite in intreaga iconografie crestina. Reprezentarea lor iconografica se supune insa unor reguli bazate pe distincta intre nivelele sacralitatii si separatia dintre sacru si profan. Aceste reguli si reprezentari cosmicizante au fost specifice atat crestinismului occidental cat si celui oriental. In crestinismul occidental insa, dupa secolul al XIII-lea, se produce o 'epurare' a artei religioase de reprezentarile cosmicizante, in timp ce crestinismul rasaritean isi pastreaza caracteristicile de 'religie cosmica'. Pana prin secolul al XIII-lea si in arta crestina occidentala vor aparea interesante reprezentari iconografice ale Soarelui si Lunii. Astfel, in reprezentarea crucificarii cristice, in dreapta Mantuitorului apare Soarele, iar in stanga, Luna. De asemenea, in stanga apare si o sinagoga iudaica. Soarele este asimilat Luminii, purului, beneficului si masculinului, in timp ce Luna reprezinta impurul, intunericul, maleficul si femininul. Plasarea sinagogii in stanga, alaturi de Luna, indica caracterul ei malefic, impur pentru crestinism. Vezi, in acest sens, R. Hertz, op. cit. p.115, care preia informatii din lucrarea lui Male, L'art religieux du XIII-ème siècle en France. Despre caracteristicile 'crestinismului cosmic' occidental, vezi si articolul lui W. Deonna, Les crucifix de la valée de Saas (Valais). Sol et Luna; histoire d'une thème iconographique, in Revue de l'histoire des religions, vol. CXXXIII, nr. 1-2, ianuarie-iunie, 1947-1948, Paris. In iconografia greco-catolica ardeleneasca sunt extrem de frecvente reprezentarile Fecioarei Maria cu Pruncul Isus, in care Fecioara Maria se sprijina cu picioarele pe Luna. Aceasta iconografie surprinde triumful castitatii Sfintei Fecioare asupra principiului feminin, reprezentat prin Luna.

8) Paul H. Stahl, op. cit., p. 146

9) R. Hertz, op. cit. p., 114

10) Paul H. Stahl, op. cit., p. 147-148

11) Paul H. Stahl, op. cit., p. 148

12) Informator: Irimus Augustin, 65 de ani, al doilea curator al bisericii din Preluci-Salaj

13) Informator: Bese Ioan, 80 de ani, fost prim-curator al bisericii din Barsauta-Salaj

14) Informator: Pop Augustin, 68 de ani, curatorul bisericii din Lozna-Salaj

15) Paul H. Stahl, op. cit., p.148

16) Paul H. Stahl, op. cit., p.148

17) Informator: Damian Ion, 70 de ani, fatul bisericii din Podis (Ciumeni)-Salaj

18) Informator: Pop Augustin, 68 de ani, curator al bisericii din Lozna-Salaj

19) Informator: Costin Moise, fatul bisericii din Rogna-Salaj

20) Paul H. Stahl, op. cit., p. 155

21) Paul H. Stahl, op. cit., p. 155

22) Paul H. Stahl, op. cit., p. 148

23) Paul H. Stahl, op. cit., p. 154

24) Paul H. Stahl, op. cit., p. 159