Valente crestine in gandirea lui Mircea Eliade

Valente crestine in gandirea lui Mircea Eliade

Preliminarii

Descoperirea valentelor crestine in gandirea lui Mircea Eliade nu este un demers sortit esecului. Incercarea de a gasi corespondente intre ideile lui Eliade si diferite puncte specifice anumitor religii nu este singulara. De la aceste corespondente, in care Eliade a fost apreciat sau criticat, s-a ajuns la generalizari cu privire la importanta operei savantului de origine romana pentru studiul fenomenelor religioase. Trebuie amintita, in primul rand, legatura ce se stabileste intre Eliade si religiile Indiei. Sergiu Al-George, in cartea Arhaic si universal, stabileste corespondente intre Mircea Eliade si India, mai ales in ceea ce priveste conceptul de "autenticitate", asa cum este definit in eseistica interbelica, sau in tratatul despre yoga, precum si definitiile sacrului si simbolului, asa cum sunt formulate de savant. Studiul lui Sergiu Al-George se refera si la conceptul de hermeneutica, precum si la ontologia fantasticului si la semnificatia onticului, asa cum se desprind din literatura lui Eliade. "Prezenta Indiei in destinul cultural al lui Mircea Eliade este cu atat mai greu de perceput cu cat nu se desfasoara intr-o liniaritate evidenta ci intr-o evolutie marcata de crize si discontinuitati. Marile intelegeri, pe care i le-a facut posibile India la varsta formarii sale intelectuale, au fost insa prea puternice pentru ca discontinuitatile sa se definitiveze si sa nu se produca raporturi la mari adancimi"[1]. Richard Gombrich a publicat un articol avand ca subiect raportul dintre Eliade si budism, pornind de la un capitolul din cartea lui Eliade despre tehinicile yoga, in care acesta stabilise unele legaturi intre budism si traditiile samanice. Gombrich descopera mai multe greseli in felul cum Eliade interpreteaza unele surse budiste, precum si in afirmatia ca yoga reprezinta evadarea din timpul obisnuit. Dupa analiza in paralel a ideilor lui Eliade si a surselor budiste, Gombrich afirma: "Budha descuraja speculatia cosmologica, adeptii budismului cu siguranta nu cred ca timpul are un inceput"[2]. Aryeh Wineman a scris un studiu despre Eliade si traditiile iudaice, pornind de la conceptia savantului despre timpul sacru ca timp al inceputurilor. "O privire asupra ideilor lui Eliade cu referire la timpul sacru ridica intrebarea daca sabatul si sarbatorile evreilor de peste an dau expresie, in felul lor, aceluiasi sens al retrairii timpului inceputurilor si sensurilor reinnoirii despre care Eliade afirma ca reprezinta radacinile experientei timpului sacru"[3]. Jay J. Kim, in studiul Hierofanie si istorie, realizeaza o paralela intre Eliade si Charles J. Adams, cercetator care publicase un studiu despre raportul dintre istoria religiilor si islam. Adams sustinea ca istoricul religiilor a devenit cercetator doar al religiilor cosmice. J.J. Kim porneste de la ideile lui Eliade referitoare la istoria sacra si de la diferentele ce exista intre aceasta istorie si istoria biblica. Dupa ce analizeaza afirmatiile savantului de la Chicago referitoare la crestinism, iudaism si islam, autorul afirma: "In ultimii ani, Eliade a subliniat importanta hierofaniei centrale a fiecarei religii ca fiind punctul hermeneutic de referinta. El a spus ca "fiecare religia are un "centru" - ceea ce reprezinta intelegerea esentiala a sacrului". Noi sustinem ca fiecare religie are o hierofanie centrala, al carei centru ontologic ne dovedeste demersului hermeneutic initial. Nu putem subestima complexitatea nici unei religii, dar conceptele de "hierofanie centrala" si "centru ontologic" ne ajuta sa initiem un demers hermeneutic bogat, in fata complexitatii si confesionalismului covarsitor"[4]. Exemplele referitoare la felul in care au fost percepute si valorificate ideile lui Eliade ar putea continua. Abordarea despre care dorim sa vorbim, relatia dintre Eliade si crestinism, presupune mai multe puncte care trebuie respectate pentru a nu cadea in eroarea de a-l considera pe Eliade teolog si a-l transforma intr-un apologet al crestinismului. Aceste idei principale ar putea fi:

1. Valente crestine in eseistica eliadesca: Mircea Eliade si Generatia '27

I.P. Culianu este primul exeget care se ocupa de perioada romaneasca a mentorului sau, subliniind importanta unui "Eliade care in scrierile-i romanesti, atat de putin cunoscute, formuleaza pentru prima data ideile ce-l vor face celebru dupa 1945, prin operele scrise in limba franceza"[5]. Culianu afirma ca, inca din 1926, interesul lui Eliade pentru istoria religiilor era precizat. O parere asemanatoare o formuleaza si Nancy Auer Falk: "Preocuparile sale fundamentale, temele majore ale scrierilor sale, toate fusesera deja bine stabilite inainte sa ajunga in Statele Unite. De fapt, ai putea avea impresia, citindu-i Memoriile, ca preocuparile sale fundamentale fusesera deja definite in timpul anilor petrecuti in Romania"[6]. Nu toti exegetii sunt de acord cu aceasta legatura ce se realizeaza intre diferitele etape din viata si activitatea savantului. Allen Douglas apreciaza studiul lui Ricketts despre Eliade, considerandu-l esential in cunoasterea perioadei romanesti a savantului de origine romana. Ricketts sustine ca ideile lui Eliade, pe care acesta le va dezvolta in operele sale de maturitate, pot fi gasite in germene in perioada pe care o studiaza. Cu toate acestea, Ricketts "ar putea, neintentionat, sa-l lase pe Eliade - cercetatorul intr-o pozitie vulnerabila"[7]. Douglas are in vedere interpretarea pe care Ricketts o da parerilor lui Eliade cu privire la ortodoxie. "Virilitatea" si "eroismul" sunt vazute ca pozitii filozofice crestine, crestinismul devenind singura alternativa a vietii. Ortodoxia reprezinta crestinismul mistic, adica imitarea lui Hristos in dragostea Sa. Totusi, "din scierile sale tarzii si din experienta mea personala cu el, nu se poate spune ca Eliade, atat in viata sa personala, cat si in scrierile sale stiintifice, ar fi renuntat clar la atitudinile si angajamentele sale timpurii descrise ca antitetice fata de credinta sa crestin-ortodoxa"[8]. Dificultatea apare atunci cand se incearca interpretarea metodei lui Eliade precum si a succesul sau stiintific. "Nu pare accidental faptul ca Eliade a fost complet tacut, evaziv si extrem de ezitant, in exprimarea multora dintre parerile sale din perioada romaneasca, incluzand parerile sale religioase si filozofice, in operele sale stiintifice de maturitate. Multe dintre opiniile personale sunt exprimate in publicatiile tarzii, ca jurnalele, autobiografia si interviurile, dar chiar si aici este adesea tacut si evaziv"[9]. Norman J. Girardot marturisea despre aceleasi pareri religioase personale ale lui Eliade: "Existau zvonuri ca o insotea periodic pe sotia sa la slujbele ortodoxe romanesti din Chicago si este adevarat ca era adesea inclinat sa faca aprecieri despre "Christosul cosmic" al crestinatatii ortodoxe, dar evita scrupulos sa vorbeasca despre convingerile sale personale religioase"[10]. In interviul acordat lui Claude-Henri Rocquet, Eliade raspundea intrebarii despre relatia sa interiora cu religia: "Nu-mi cunosteam prea bine propria mea traditie, crestinismul oriental. Familia mea era "credinciosa", dar, stiti, in crestinismul oriental religia este ceva ce se invata pe baza de traditie, se preda putin, nu se fac ore de catehism. Ceea ce conteaza sunt liturghia, viata liturgica, riturile, tainele. Ca toata lumea, luam parte la ele. Dar nu era ceva esential. Preocuparea mea se indrepta spre altceva. Eram student la filozofie si, studiind filozofii, marii filozofi, simteam ca lipseste ceva. Simteam ca nu putem intelege destinul omului si modul specific de a fi al omului in univers fara sa cunoastem fazele arhaice ale experientei religioase. In acelasi timp aveam sentimentul ca-mi vine greu sa descopar aceste radacini pe baza propriei mele traditii religioase, adica pe baza realitatii actuale a unei anumite Bisericii care, ca toate celelalte, era "conditionata" de o indelungata istorie si de institutii al caror sens si forme succesive le ignoram. Simteam ca mi-ar fi fost greu sa descopar adevaratul sens si mesaj al crestinismului numai prin traditia mea"[11]. Eliade continua sa-si analizeze viata religioasa din acea perioada afirmand ca nu a cunoscut o criza religioasa, iar adevarul simtea ca poate fi cunoscut numai daca cerceta si alte traditii. Mai mult decat atat, "nu intelegeam inca valoarea religioasa a cultului duminical. Am decsoperit-o abia dupa intoarcerea mea din India"[12].

Eliade isi manifesta interesul pentru eseistica mai ales prin volumul Itinerariu spiritual si prin foiletoanele publicate in ziarul Cuvantul. Ideile din primul articol traseaza liniile de orientare ale unei noi Generatii, ce va purta numele de spiritualista, sau Generatia 27. Vorbind despre misticism, Eliade afirma: "Daca notele de fata ar fi o apologie a ortodoxiei - datoria noastra s-ar cunoaste: am incerca convertirea ratacitilor. Dar acest Itinerariu nazuieste numai sa surprinda nelinistile spirituale si sintezele generatiei. Or, de ce sa ascundem? O buna parte din constiintele de elita ale tineretului protestanticizeaza experienta religioasa. Intoarcerea la Biserica e mantuitoare si necesara. Dar ea nu se poate indeplini in cateva zile si, mai ales, nu se poate indeplini cu toti. Ce se vor face atatia tineri, necunoscatori si indiferenti fata de Biserica - si totusi, simtind nevoia si actualizand experienta religioasa? Vor ramane intotdeauna in afara Bisericii - slujind intr-un anumit fel lui Christ - si prada efervescentelor de dubios misticism"[13]. Si articol Teozofie? isi propune sa studieze misticismul. Punctul de plecare il reprezinta impresia ca membrii Generatiei ar fi intr-o oarecare masura teozofi. "Capitolul asupra teozofiei l-am scris insa pentru a indeparta indoielile. Neprecizat, misticismul nostru ar putea fi socotit diletant. Pentru cine intelege insa pulsul generatiei noastre - ortodoxia, sfanta credinta si sfintele randuiri ale Bisericii sunt singura tinta"[14]. Continuarea acestor afirmatii se gaseste in articolul Misticism. In crestinism, experienta mistica este pricinuita de contemplatie si de dragoste si este "traducerea unei reale evadari dincolo. Ce este acest dincolo? Notele de fata, nefiind teologice, nu raspund. De altfel, un teolog, Pseudo-Areopagitul scrie: Daca vazand pe Dumnezeu se intelege ceea ce se vede, n-a fost Dumnezeu ceea ce s-a contemplat, ci un oarecare lucru ce vine de la El si pe care noi il putem cunoaste"[15]. Experienta mistica nu se poate traduce in cuvinte, pentru ca transfigureaza si modifica constiinta. Doua foiletoane trateaza tot problema misticismului, dar din unghiuri diferite: Intre Luther si Ignatiu de Loyola si Ortodoxia. Primul porneste de la constatarea ca nu toti misticii generatiei tinere sunt ortodocsi. "Cauzele pot fi de doua feluri: multi se gasesc inca la inceputul vietii religioase; pastreaza insa reminiscente de rationalism exprimate sub forma unui sentimental individualism. Se gasesc insa printre noi si constiinte care organic nu pot accepta ortodoxia. Aceasta, fie datorita culturii istoric-filozofice, fie insuficentelor experientei religioase, fie structurii protestante innascute"[16]. Foiletonul intitulat Ortodoxia incepe cu o remarca in jurul careia se va ridica intreaga argumentatie: "Apusenii se nasc in catolicism. Rasaritenii ajung la ortodoxie"[17]. Pentru a fi ortodox este nevoie de un intreg proces, de o intreaga experienta spirituala. Convertirea la ortodoxie este un proces organic asemenea evenimentelor din natura. Ortodoxia reprezinta crestinismul autentic ce se actualizeaza cu fiecare generatie. Crestinismul reprezinta axa centrala a Universului, fara el ne pierdem in negura incertitudinilor. Hristos este aceasta axa a Universului, omul nemaifiind, dupa Intruparea lui Hristos, singur cu tenebrele ce-l inconjoara. "Cunoasterea lui Crist - desi de esenta pur mistica, infaptuindu-se pe plan mistic - transfigureaza constiinta, o imbogateste cu roade dulci, zemoase. Cel care cunoaste (iubeste) pe Crist - e un om cu maduva spinala intreaga. Crestinul intelege viata - fapt de o considerabila insemnatate, ce intrece cu mult comorile stiintei si ale filozofiei. Crestinul stapaneste sensul vietii - care nu e un sens tragic. Sau, in orice caz, de un tragic omenesc"[18]. Viata crestina este de un tragism fecund, fiind intemeiata pe conceptul de personalitate. Numai crestinul poate avea o personalitate, aceasta insemnand echilibru intre carne si duh, sinteza realizata doar de crestin. Pornind de la aceste constatari, Eliade afirma ca nu oricine poate ajunge crestin in timpul nostru. Dar, "noi, cei tineri - vom ajunge, nu ne intereseaza cand, crestini ortodocsi. Nu va lipsi niciunul dintre cei care au gustat sensul metafizic al vietii. Acum - nu am ajuns. Dar stim ca vom ajunge. Nu ne e teama sa gresim, pasind alaturea de drum. Pentru ca stim ca exista un drum drept, care ne e menit"[19]. Ceea ce va salva tanara generatie este inclinatia spre necunoscut, dorinta de a cerceta. Crestinismul acestei generatii este rezultatul unei experiente, al intrebarilor fara raspuns. Aceste cautari apropie sufletele si trupurile de valorile dumnezeiesti. "Ortodoxia ne sileste sa renuntam la o parte din viata? Ortodoxia nu ne sileste la nimic. Faptele pe care le facem sub inraurirea ei sunt fapte firesti, care nu ne mutileaza viata - pentru ca viziunea acestei vieti e schimbata. Un ortodox poate fi ascet sau pacatos. Ce insemnatate poate avea faptul acesta? Experienta religioasa, dragostea catre Crist - raman aceleasi"[20]. Eliade scria in Sensul Itinerariului spiritual, ca raspuns la critica lui Serban Cioculescu: "Si socotesc ortodoxia acel sens sublim al omului si vietii la care se ajunge fie pe calea mistica (experienta individuala), fie pe calea etica (experienta de limitare a individului); fie prin contact cu Dumnezeu, fie prin contact cu umanitatea. Si cred ca la ortodoxie se vor opri cei mai multi din ultima generatie, pentru ca ortodoxia rezolva antagonismul dinamic dintre Iisus si Apollo-Dionysos: pentru ca sensul crestinismului e cel mai perfect spiritual, asadar cel mai real si mai fecund"[21]. Articolul Spiritualitate si ortodoxie este o continuare a disputei in jurul Itineariului spiritual si al replicilor lui Serban Cioculescu. In discutie s-au angajat mai multe voci care au aparat pozitii divergente cu privire la valoarea ortodoxiei. "In ceea ce ma priveste, cred ca exista numai doua cai in viata spirituala: aventura si absolutul. "Completudinismul", "disponibilitatea" gidiana, "experientele cultivate si promovate" - sunt necesare constiintei care n-a intalnit Biserica, singurul absolut transcendent si etern"[22]. Eliade porneste de la realitatea religiosului, observabila in sentimentul prezentei, al numinosului, asa cum ar spune Rudolf Otto. Numai experienta religioasa este autentica, fiind posibila pentru toti tinerii generatiei. Daca prin filozofie se poate ajunge la ideea de Dumnezeu, la adevaratul Dumnezeu se ajunge numai pe cale religioasa. "Riscurile experientei personale sunt prea cunoscute. E nevoie de axe obiective, de o traditie mistica reala: Biserica. Ea autentifica valabilitatea experientei religioase. Iar experienta se actualizeaza prin rit, prin liturghie. Nu poate fi viata religioasa autentica in afara de Biserica. Pot fi surogate, autosugestii, protestantism, nostalgii, fleacuri"[23]. Trebuie analizata relatia ce exista intre ortodoxie si cultura, raportul fiind dintre absolut si aventura: cine a cunoscut Absolutul, nu mai este atras de aventura cultural-sentimentala. In lumea in care traim cele doua realitati se imbina si nu se exclud. Intrebarea, daca toti tinerii generatiei vor ajunge ortodocsi, nu poate primi un raspuns sigur. Dumnezeu este dragostea absoluta care ii va mantui pe toti, fiind vorba atat de liberatea Sa, cat si de pacatul omului. "Ce pot face ortodocsii pentru ortodoxie? In nici un caz crestinizarea maselor orasenesti. Unitatea in Christos nu o va infaptui decat un nou mesagiu evanghelic. Ortodocsii intelectuali vor fi totdeuna o elita. Nu ne mai nastem intr-o viata duhovniceasca. O gasim dupa multe peregrinari. S-a petrecut - o data cu Renasterea - acea pierdere a sensului teologic al existentei. Ortodocsii au inviorat nuclee de viata asociata crestina, care pot sluji de indreptare in crize. E foarte mult. De aici, se poate trece la restaurarea vietii bisericesti. Dar o unitate e greu de nadajduit"[24].

Foiletonul Dionysos-Christ porneste de la adevarul istoricitatii lui Hristos, Eliade dorind sa analizeze hristologia asa cum se desprinde din scrierile Sfantului Apostol Pavel. "Crestinismul Sfantului Pavel e deosebit de cel al Apostolilor, de cel palestinian. Pentru ca e un crestinism universalist. Marginit in cadrele propagandei apostolice - Isus nu aparea decat un Mesia venit sa mantuie poporul evreu. Crestinismul Apostolilor era iudaic. Era implinirea sperantelor poporului ales"[25]. Apostolii credeau ca mantuirea de pacat s-a realizat prin venirea Mantuitorului. La Sfantul Pavel, mantuirea inseamna moartea si invierea lui Hristos, crestinismul fiind actualizarea si realizarea sufletelor in Hristos. Pornind de la aceste afirmatii, s-a considerat ca epistolele Sfantului Pavel au evidente influente elenistice. Eliade crede mai degraba ca acolo exista o conceptie misterica. Analizand ideile Epistolei catre romani (Hristos moare pentru descatusarea omului de pacatul adamic; omul se poate mantui murind si renascand in El; trupul e salasul pacatului; renascand in Hristos, pacatul este nimicit in trup), Eliade afirma ca aceste idei sunt de provenienta orfica, lucru posibil daca tinem cont de pregatirea Sfantului Pavel. Astfel s-ar explica cel mai usor izbanda Sfatului printre pagani si nereusitele printre evrei. Articolul Theos Eghenou reia tema relatiei dintre crestinism si orfism. "Mantuirea in crestinism e vecina sufletului, poate fi culeasa ca un frupt, prin insusi actul existentei fruptului, al dorintei omului si al bratului care se intinde catre el. Cristos a fost Duh si s-a facut carne. Orfeu a folosit mitul lui Dionysos. Dar mitul e mult mai greu de experimentat, de actualizat in suflet - ca viata reala"[26]. Credinta in Hristos este o realitate sufleteasca, intima, iar nu dogma. Apartinand lui Hristos, crestinul ii apartine lui Dumnezeu. Desi atat crestinismul, cat si idealismul platonician si orfismul au realizat schimbarea valorilor aducand viata spirituala in locul celei trupesti, numai Hristos a realizat acest lucru in trupul Sau. "Isus a sarit hotarele omenescului. A dovedit cum acest omenesc poate ajunge fireste - dumnezeiesc. Intruparea divinului in trup da un sens vietii ce curge in acest trup. Crestinul e sigur de mantuirea sufletului sau si, in acelasi timp, e constient de esenta divina a acestei mantuiri. Nu mai e silit sa-si construiasca o constiinta dionosiaca de-a lungul atator experiente convergand in promovarea unui singur sens. Sufletul crestinului se ilumineaza, se ataseaza de divin - prin simpla pogorare, prin experienta, a cristicului. Imitarea lui Cristos e taina mantuirii, pe care orice credinta sau neliniste o poate dezlega"[27].

In foiletonul Clasicism si Religie, Eliade vede crestinismul timpuriu ca reprezentand raportul intim al omului cu Dumnezeu. "Experienta religioasa unea pe Om cu Dumnezeul sau si ii revalorifica natura, lumea. Crestinii duceau viata ideala, echilibrata pe axe spirituale, cu valori spirituale, fara sa anuleze totusi celelalte functiuni. Crestinul era un om complet, iluminat de siguranta mantuirii"[28]. Eliade considera viziunea apocaliptica a crestinismului din primele secole ca fiind gresita, ascetismul, calugaria si excesele aparand in epoca lui Constantin cel Mare. Religie de stat, crestinismul a imprumutat formele de organizare ale Imperiului Roman. Primele forme de ascetism apar in secolul al IV-lea, prin Sfintii Pahomie si Antonie, urmarea unirii dintre Biserica si stat. "Deosebirea e aceasta. Crestinismul primitiv era imediat si intim. Catolicismul si ortodoxia sunt dogme, cu virtualitati de actualizare, de dezlantuire a experientei religioase. Or, aceste dogme nu pot fi sublimate de toti in fapte efective, cu cald continut religios. Dupa cum am spus si altadata, omul modern se zbate intre paganism si crestinism. Faptul e mai adevarat pentru noi, ortodocsii, care ajungem la crestinism, iar nu il primim, cum il primesc catolicii, din adolescenta"[29].

In volumul Solilocvii, Eliade afirma, in legatura cu optiunile omului modern: "Omul ar trebui sa aleaga intre glorie si asceza. Restul este biologie. Prin acestea doua se realizeaza integrarea omului in viata eterna"[30]. Omul nu trebuie sa devina robul creatiei sale, scopul fiind depasirea continua. "Singurul mijloc de a crea o filozofie supraumana ar fi de a pleca de la om ca atare. Dar nu e vorba de omul mutilat si redus al economiei politice, al sociologiei sau al umanismului. Nici de omul, fiu al lui Dumnezeu, cazut in pacat; omul filozofiilor crestine. O filozofie care pleaca de la om inseamna a tine si a da seama de toate dimensiunile in care se misca omul, fara a le amesteca insa, fara a le simplifica, ci ordonandu-le ierarhic, cosmizandu-le"[31]. Eliade prezinta relatia dintre Dumnezeu, om si cosmos: Dumnezeu creeaza, dar omul ordoneaza si insufleteste creatia. Daca pacatul reprezinta refuzul armoniei si irealiatatea, virtutea este armonia si realul. Eliade vede asceza crestina ca fiind legata de pacat, durere, infrangere. "Daca asceza crestina se intemeiaza pe simtul pacatului, desigur ca izbanda exercitiilor ascetice e posibila numai prin ispasirea Fiului omului, care stabileste itinerariul rascumpararii, rasturnand valorile vechii economii spirituale - Legea, plata omului pentru pacatele omului - si intemeind o noua economie, paradoxala, a iubirii si sperantei. Daca ascetul crestin mimeaza drama Christosului agonizand pe cruce si incearca sa asimileze suprafiresc durerile si umilintele Mantuitorului - izbanda acestei imitatio Dei nu e posibila decat prin dubla minune a lui Christos: Invierea si Harul"[32]. Invierea si Crucea nu pot fi despartite, crucea reprezentand negarea valorilor trecutului si provocarea vietii; asceza nu are niciun sens fara speranta mantuirii in Hristos. "Crestinul e un ascet prin insasi vietuirea lui, si cand oamenii au fost cu adevarat crestini, adica in cele dintai trei secole d. Chr., insasi marturia lor de credinta le aducea atatea cazne si moartea era atat de aproape, incat asceza ar fi fost inutila. De aceea n-a existat un ascetism crestin propriu-zis decat dupa secolul IV"[33]. Asceza, fiind imitarea vietii si Invierii lui Hristos, nu este posibila fara rugaciune, "care e nadejdea si invocarea umila a Harului"[34]. In timp ce asceza pleaca de la o negatie - lupta impotriva raului - rugaciunea pleaca de la o afirmatie - victoria Mantuitorului asupra mortii si nadejdea Harului. Pornind de la aceste ganduri, Eliade se intreaba daca nu cumva asceza va reprezenta tocmai acceptarea actiunii lui Dumnezeu in viata noastra. Asceza ar justifica existenta lui Dumnezeu si ar da sens vietii noastre. "O asceza in care nefireasca bucurie ar fi certitudinea ca Dumnezeu actioneaza prin mine si ca faptele mele - in loc de a fi asa cum par, incoerente, neintelese si obscure - sunt intruparea vointei si inteligentei lui Dumnezeu in lume. Adevarata asceza ar fi atunci constiinta ca faptele omului isi au valoarea cosmica si ca infima lor prezenta e indinspensabila bunei randuiri universale"[35]. Analizand cuvintele lui Iisus, dupa care pe Dumnezeu nu L-a vazut nimeni, Eliade afirma ca nu este vorba de invizibilitatea lui Dumnezeu, ci de incognoscibilitatea Sa, caci El a spus: "Eu sunt Cel ce sunt". Intruparea lui Dumnezeu are ca scop nu doar simpla scapare de pacat, ci indumnezeirea omului. "Dumnezeu se intrupeaza ca sa ne invete indumnezeirea; El ia forma noastra ca sa ne dovedeasca real posibilitatea omului de a lua forma Lui"[36]. Mantuirea omului este echivalenta cu indumnezeirea lui. Dumnezeu se coboara pentru a-l invata pe om secretul indumnezeirii. Valoarea pe care o au dogmele in ortodoxie este data de posibilitatea lor ceremoniala, ascetica, de a se concretiza experimental.

Un volum important pentru urmarirea evolutiei gandirii lui Eliade din aceasta perioada este Insula lui Euthanasius, in care gasim 2 articole ce au legatura cu tema analizata de noi: "Locum refrigrii" si Intre Elephantine si Ierusalim. Primul articol are in centrul sau ideea ce se gaseste in toate religiile lumii in legatura cu grija ca sufletul mortului sa nu sufere de sete pe lumea cealalta. Eliade porneste de la un citat din Sfanta Scriptura, Luca 16, 24, despre bogatul si saracul Lazar. Savantul aminteste un moment din liturghia romano-catolica si din slujba inmormantarii din Biserica Ortodoxa, in care se spune: "in loc de odihna, in loc de verdeata, unde nu este nici intristare, nici suspin, ci viata fara de sfarsit." Toate studiile realizate in legatura cu aceste imagini au scos in evidenta faptul ca apa si adaparea au un sens religios. Dupa o scurta incursiune prin mai multe religii pentru a descoperi sensul religios al apei, savantul afirma: "Solidarizarea magica sau mistica (botezul, in sensurile sale precrestine) a omului cu apa ii confera noi posibilitati de "germinare", de "noua nastere". Ioan Botezatorul boteza pe oameni cu apa, purificandu-i de pacatele vechi, anihilandu-le vechea lor personalitate si asigurandu-le o "noua nastere". Apa are pretutindeni acest sens general de stare primordiala, nemanifestata, bogata in virtuti germinative, adica in potente care isi asteapta manifestarea"[37]. Conditia umana a fost mereu interpretata drept sete, la fel ca intreaga suferinta umana. "Cu cat omul sufera mai mult, cu atat e mai insetat de Dumnezeu, de adevar, de liniste, de iubire"[38]. Al doilea studiu, Intre Elephantine si Ierusalim, porneste de la episodul biblic din Vechiul Testament, Facere 28, 11-13, 16, 19, in care patriarhul Iacob, traversand tinutul Haran, a adormit si in vis i s-a descoperit Dumnezeu, locul acela primind numele de "casa lui Dumnezeu." Pornind de la acest moment din istoria biblica, Eliade dezvolta ideea de centru al lumii. "Orice oras sacru, orice loc sfant, orice templu era o "poarta a cerului", pentru ca era considerat centrul lumii, buricul pamantului. Etimologia populara a numelor Babel si Babilon era Bab ilu, adica "poarta lui Dumnezeu."[39] Locul acesta se numeste bethel, reprezentand un loc sacru. Eliade afirma ca monoteismul evreilor isi pastreaza caracterul de miracol "instrumentat prin vointa, patosul, intoleranta salbateca a unei elite, care isi asimilase perfect mesajul lui Moise si n-a inceput lupta impotriva neamului intreg pana ce convorbirea n-a fost definitiva"[40]. Savantul sustine ideea ca poporul evreu nu ar fi ajuns la un monoteism daca nu ar fi existat o elita foarte activa in epoca exilului. Monoteismul a fost revelat poporului de aceasta elita. Astfel, "evolutia" gandirii evreiesti spre o credinta ca cea de la Elephantine a fost oprita. "Violenta, patosul, geniul si lacrimile unei elite au dus la monoteismul absolut, la profetism, la mesianism"[41].

Culianu, care se ocupa de volumele de eseuri publicate de Eliade in aceasta perioada, afirma ca acestea sunt structurate pe ideile de autenticitate, experienta, cunoastere, cosmicizare a omului, iubire si moarte, libertate. Pornind de la aceste volume, Culianu incearca sa prezinte pozitia lui Eliade fata de crestinism: "In orice caz, s-ar putea schita deja teoria paradoxului crestinismului, ca religie a istoriei, paradox extins la intreaga situatie a omului modern, definibil ca produs cultural al crestinismului"[42].

2. De la Nae Ionescu la Mircea Eliade

Parintele André Scrima subliniaza faptul ca o incercare de a descoperi afinitatile lui Nae Ionescu cu ortodoxia este destul de dificila. "In orice caz, si in acesta privinta "profesorul" va ramane mereu pilduitor, o atitudine de intelegere si de toleranta activa a insotit in permanenta toate manifestarile spiritului sau. (Replicile lui usturatoare la adresa unor "corespondenti" catolici romani vizeaza doar anumite expresii marginite si agresive ale catolicismului timpului sau)"[43]. Andr Scrima aminteste si de cele 150 de volume ale Patrologiei grecesti Migne ce au apartinut lui Nae Ionescu. Intr-o convorbire avuta cu Mircea Eliade, istoricul religiilor confirma achizionarea, in anii 1938-1939, a celor 150 de volume de catre Nae Ionescu. Parintele Scrima l-a intrebat pe Eliade despre o problema ce a preocupat multe generatii: "l-am intrebat cum privea Nae Ionescu, ortodox declarat si, desigur, "luminat", situatia complexa a Bisericii Ortodoxe Romane din acea vreme, impartita launtric intre un legitimism politic al varfurilor institutionale si patosul national facil, confuz pe de alta parte. Dupa M. Eliade, "profesorul" ramanea clar si cu fermitate atasat aspectelor esentiale ale Ortodoxiei (sensul Absolutului viu prezent si trait in fiinta ei, de pilda) si nu lua in considerare contigentele devenirii sale istorice"[44].

O parere echilibrata cu privire la Nae Ionescu si la preocuparile sale in legatura cu ortodoxia o gasim la Pr. Dumitru Staniloae, in cartea Ortodoxie si romanism. Cartea reia o problema discutata cu doi ani in urma care a avut in centru raportul dintre ortodoxie si nationalism, in disputa ideilor angajandu-se Nae Ionescu, Radu Dragnea si Dragos Protopopescu. Nae Ionescu se gaseste pe pozitii opuse celor doi preopinenti. El porneste de la ideea ca omul nu se poate mantui aici, in istorie, deci nationalismul nu poate fi considerat un pacat, deoarece nationalismul este consecinta fireasca a natiunii, aceasta fiind lasata de Dumnezeu. Ortodoxia nu poate fi nici ea despartita de natiune, deci nu este opusa nationalismului. Biserica cuprinde tot neamul si tot poporul. Din ideile lui Nae Ionescu se desprinde un anumit fatalism si pesimism. "Ortodoxia insasi fiind si ea un ciclu limitat, o spiritualitate ce nu depaseste spiritualitatea neamului, nu ne poate nici ea mantui. Dar atunci de unde stim ca ne vom mantui macar in veacul ce va sa vie? dupa care criterii traind, putem nadajdui mantuirea in veacul ce va sa vie? Pentru care motiv unii se vor mantui si altii nu? La ce mai e buna atunci ortodoxia? Pentru o functie pur national-pamanteasca? Gandirea dlui Nae Ionescu, oricat s-ar parea altfel, e putin crestina. Ea indeamna la cel mai deplin indiferentism moral. Cel putin daca ar sustine ca mantuirea o vom obtine in baza trairii noastre in granitele ontologice ce ni le-a impus destinul"[45]. Pr. Staniloae vede acesta tendinta de a considera mantuirea ca fiind data numai in veacul ce va sa vie, drept dogma fundamentala a protestantismului.

In anul 1934, Mihail Sebastian publica romanul De doua mii de ani., roman ce va trezi o intensa polemica in epoca datorita, mai ales, Prefetei pe care o semneaza Nae Ionescu. In Prefata Profesorul sustinea antisemitismul intr-un mod care nu mai lasa nici un fel de dubiu. "Iosif Hechter (Mihail Sebastian, n.n.), nu izbuteste sa explice nimic. In schimb, el constanta; constanta ca Iuda sufera si se chinuieste; si ca nu se poate altfel"[46]. Intreaga demonstratie ce urmeaza se doreste a fi o solutie "religioasa" data "problemei iudaismului" nu numai din Romania interbelica, desi cartea lui Sebastian are in centrul ei un caz concret, ci iudaismului de totdeuna si de pretutindeni. Pentru Nae Ionescu, drama iudaimului nu este o problema, ci un fenomen. Incercand o definitie a ceea ce inseamna a fi evreu, filozoful roman afirma ca a fi evreu inseamna a trai istoria evreiasca, indiferent daca persoana respectiva este constienta sau nu de acest lucru. Evreii sufera deoarece, fiind poporul ales si asteptandu-l pe Mesia, nu L-au recunoscut in Iisus Hristos, deci ei traiesc dupa alte precepte decat cele evanghelice, desi intr-o lume eminamente crestina. "Suferi pentru ca esti evreu; ai inceta sa fii evreu in momentul in care nu ai mai suferi; si nu ai putea scapa de suferinta decat incetand a fi evreu. Este, desigur, o apasatoare fatalitate. Dar tocmai de aia nu e nimic de facut: Iuda va agoniza pana la sfarsitul veacului (). Nadajduieste, Iosef Hechter. E singurul lucru ce-ti mai ramane. Eu insa nu pot face nimic pentru tine. Pentru ca eu stiu ca Mesia acela nu va veni. Mesia a venit, Iosef Hechter - si tu nu l-ai cunoscut. Atat ti se cerea in schimbul tuturor bunatatilor pe care Dumnezeu le-a avut pentru tine: sa veghezi. Si nu ai vegheat. Sau nu ai vrut - pentru ca orgoliul ti-a pus solzi pe ochi Iosef Hechter, nu simti ca te cuprinde frigul si intunericul?"[47].

Mihail Sebastian raspunde in cartea Cum am devenit huligan tuturor atacurilor venite in urma publicarii Prefetei. In ceea ce priveste problema mantuirii evreilor, problema teologica, Sebastian aminteste articolele lui Mircea Eliade, G. Racoveanu si Mircea Vulcanescu: Mircea Eliade, "Iudaism si Antisemitism. Preliminarii la o discutie"; G. Racoveanu, "O problema teologica eronat rezolvata? sau Ce n-a inteles d. Mircea Eliade"; Mircea Eliade, "Crestinatatea fata de iudaism"; G. Racoveanu, "Crestinism, iudaism si indrazneala I"; G. Racoveanu, "Crestinism, iudaism si indrazneala II"; G. Racoveanu, "Crestinism, iudaism si indrazneala III"; Mircea Eliade, "O ultima lamurire"; G. Racoveanu, "Crestinism, iudaism si indrazneala. Dincolo de texte"; Mircea Vulcanescu, "O problema teologica eronat rezolvata? sau Ce nu a spus d. Gheorghe Racoveanu"; G. Racoveanu, "Pentru Mircea Vulcanescu, noul blagoslav"[48].

Un raspuns dat articolului lui Mircea Eliade, Crestinatatea fata de iudaism, vine din partea lui Mircea Vulcanescu si poarta titlul Crestinism, Crestinatate, iudaism si iudei. Scrisoarea unui provincial. Textul lui Vulcanescu porneste de la polemica starnita de cartea lui Sebastian, Prefata lui Nae Ionescu si articolele lui Mircea Eliade si G. Racoveanu. Pentru Mircea Vulcanescu, Prefata scrisa de Nae Ionescu este antitetica fata de cartea scrisa de Sebastian. Vulcanescu abordeaza si problema teologica cu privire la mantuirea lui Israel. "Interpretarea acesta a osandei de veci a lui Israel e mult mai grea si pe alt plan decat s-a situat prefata lui Nae Ionescu. Ma intreb chiar daca - din cele ce stiu eu despre credinta lui Nae in mantuire, care nu e a unuia sau a altuia, ci a lumii intregi - problema s-ar putea pune pentru el in felul acesta Fapt este totusi ca de ea nu se ocupa deloc, in prefata lui, Nae Ionescu"[49]. Mircea Vulcanescu analizeaza parerile lui Eliade cu privire la mantuire si la ceea ce reprezinta iudaismul. In definitia pe care Eliade o da iudaimului, "a starui in Avraam", Vulcanescu vede unele confuzii, deoarece, dupa Hristos, atat evreii cat si crestinii afirma acest adevar. Pentru el, iudaismul este dezvoltarea traditiei iudaice care tagaduieste venirea lui Hristos si inca il asteapta. Daca pentru crestini mantuirea a venit, iudeii inca o asteapta. Dar si crestinii vorbesc despre a doua venire a lui Hristos, la sfarsitul veacurilor. Daca timpul mantuirii este cel de pana la a doua venire, atunci se pune intrebarea: care este pozitia evreilor fata de mantuire, atat a celor de dinainte de Hristos cat si a celor de dupa Intrupare? Mircea Vulcanescu realizeaza o legatura intre credinta, nadejde si dragoste, vorbind despre Duhul Sfant si despre Harul pe care-l primim, despre Biserica si Sfintele Taine. "Protestantii care n-au taine nu stau aici mai bine decat iudeii. Caci daca ei numesc Iisus Hristos, ca si noi, pe Mantuitor, noi n-avem nici o siguranta ca Acela pe care-l numesc asa e tot una cu cel pe care noi Il numim astfel. Unii din ei chiar nu sunt siguri ca ar fi Fiul lui Dumnezeu decat alegoric. Acesti crestini iudaizanti au totusi si ei comun cu iudeii nadejdea mantuirii. Dar nu avem siguranta in care mantuire cred. Dincolo de deficientele limbajului, se poate totusi ca ei sa creada, ca si noi, si-n acesta nadejde se intemeiaza formele botezarii in extremis. Mai vartos, cei care nu au auzit de Hristos"[50]. Vulcanescu nu este de acord cu Eliade atunci cand acesta afirma ca problema mantuirii in afara Bisericii nu s-a pus niciodata Bisericii rasaritene. Insa ortodoxia a incercat sa dea un raspuns diferit de cel al catolicismului. Modul argumentarii lui Eliade i se pare destul de confuz si, mai mult, presarat cu anumite greseli, mai ales cand vorbeste despre legile naturale sadite in inima omului, legi ce pot fi implinite fara a avea nevoie de har. Ortodocsii difera de catolici prin aceea ca nu fac dinstinctii intre haruri, eficace si ineficace, si daruri. "Aceste discutii si indoieli - ca si cele privitoare la natura abstracta a omului care nu a fost conrupta de pacat - sunt interesante pentru o anumita atitudine rationalista a mintii fata de cele duhovnicesti, destul de straina Rasaritului. De aceea poti crede ca astfel de probleme nu s-au pus"[51].

Vulcanescu explica locul pe care il ocupa evreii in mantuirea prin Hristos. Punctul de plecare il reprezinta intrebarea daca exista cineva care este pierdut pentru totdeauna. Daca Eliade afirma, cu texte, ca cei pierduti sunt diavolii si Iuda, Racoveanu sustinea acelasi lucru si despre iudei. Raspunzand lui Eliade, Vulcanescu noteaza: "Tu o tagaduiesi sub cuvant: 1) ca nu e nici o speta de oameni condamnati dupa firea ei, ci dupa faptele ei; 2) ca iudeii nu sunt solidari cu pacatul Iudei; 3) ca ei se pot converti candva in masa si 4) ca ii poate mantui Harul in afara de Biserica"[52]. Nu se poate spune despre nimeni ca este condamnat pe vecie, desi acest lucru nu inseamna ca nu exista anatema. Pentru Eliade, textele ii acuza pe veci doar pe draci si pe Iuda, nu si pe evrei. Vulcanescu merge mai departe si afirma ca nimeni nu poate fi osandit pe veci fara posibilitatea iertarii. Totul tine de providenta divina. Nu este o blasfemie nadejdea in mantuire; este important a descoperi punctul de unde porneste adevarata credinta, asa cum se desprinde din textul scripturistic de la Sf. Luca, cap. 18, versetele 23-27 cand, la intrebarea ucenicilor despre cine se va mantui, Hristos le raspunde: "Pentru oameni aceasta este cu neputinta; dar pentru Dumnezeu toate sunt cu putinta". "Ceea ce pentru mine, crestin, inseamna fara putinta de dubiu ca, de vreme ce la Dumnezeu toate sunt cu putinta, eu pot sa nadajduiesc si sa ma rog, azi, aici, ca Iosif Hechter sa fie mantuit. Ce va fi la judecata, numai unul Dumnezeu stie; dar ceea ce stiu eu este ca ma pot ruga pentru oricine: chiar pentru pacatele de moarte, despre care stiu ca nu se iarta. E aici un drept al nadejdei mele de a starui sa roage pe Dumnezeu impotriva celor mai grave certitudini, pe care o stie oricine s-a rugat vreodata Cat timp mai exista veac, deci cu toata prestiinta si prevederea dumnezeiasca, nimic nu este fara apel - nici chiar impotriva dreptatii divine!"[53]. Vulcanescu face o incursiune in istoria Bisericii, mai ales cu referiri la Origen si la Sf. Grigorie de Nyssa. Daca Origen a fost acuzat pentru apocatastaza, nu acelasi lucru s-a intamplat cu Sf. Grigorie de Nyssa. Textele scripturistice aduse ca argumente sunt cele de la I Corinteni 15, 24-28 si Apocalipsa 21, 1-9.

3. Mircea Eliade si crestinismul cosmic

O tema mult indragita de Mircea Eliade si asupra careia revine in studiile sale de maturitate este cea legata de mitologia romanilor. "Mircea Eliade isi elaboreaza si-si redacteaza operele de stiinta si literatura in limba romana, pe care el sau altii le traduc in alte limbi. Geniul sau stiintific si literar pleaca de la seva Spiritualitatii romanesti, se imbogateste din alte parti ale lumii, dar perlele sunt oferite tot Romaniei sale dragi"[54]. In acest sens, al "restituirii" unor opere de marca culturii romanesti, este volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han, aparut in anul 1970. Studiind aceasta carte, afirmatia lui Culianu isi releva adevarata sa maretie: "A fi roman, a fi trait o buna parte din viata in Romania, este foarte important pentru el, chiar este unul din componentele mitului sau personal"[55]. Volumul constituie o reintoarcere a savantului la traditiile romanesti. Nancy Auer Falk vedea numirea lui Eliade ca profesor la Chicago ca pe o implinire a misiunii sale, fiind apogeul carierei. Eliade dorea sa duca la bun sfarsit proiectele prin care sa se implineasca, care sa-i desavarseasca opera. "Primul si cel mai simplu dintre acestea a fost sa scrie o carte despre religia romanilor - nu religia formala a Bisericii, desigur, ci religiozitatea "cosmica" ascunsa in traditia populara. Acest vis a fost realizat, cel putin pana la un punct, prin publicarea cartii De la Zalmoxis la Genghis-Han. Spun "pana la un punct" pentru ca am impresia ca acest volum de eseuri n-a fost pe masura asteptarilor lui Eliade in ce priveste o carte despre Romania"[56]. Eliade si-a dorit sa reconstituie o lume de valori spirituale care sa preceada marile civilizatii antice, reprezentand o cautare a originilor. "Si-a notat de multe ori ca sensibilitatea sa fata de "religia cosmica" a fost un rod al intalnirilor sale timpurii cu traditiile folclorice ale pamantului natal"[57].

Studiile despre Legenda Mesterului Manole isi gasesc prima finalitate in anul 1943, desi preocuparile incepusera inca din 1936-1937. Ideea unei astfel de lucrari ii aparuse pentru prima data in anul 1933, "in momentul in care isi pusese problema mitului central in jurul caruia ar putea gravita constiinta culturala romaneasca, dupa modelul constiintei spaniole moderne care se sprijina pe mitul lui Don Quijote"[58]. In acest studiu se gasesc si unele referiri la credinta crestina, desi autorul nu isi propune sa analizeze balada dintr-o astfel de perspectiva. In subcapitolul Alegerea locului si consacrarea "Centrului", Eliade noteaza: "In practica mistic-ascetica, "viata noua" pe care o inaugureaza exercitiile spirituale este, ca si in practicile religioase comune, un drum catre centru, sau, cu alte cuvinte, o reintoarcere la centru, la realitatea ultima (); orice pelerinaj la un loc sfant, orice vizita la un templu etc. este un drum catre "centru". Salvarea poate fi tradusa prin nenumarate formule, insa una dintre cele mai cuprinzatoare este: "drumul spre centru". Nu este lipsita de semnificatie meditatia omphalica pe care o intalnim atat in India cat si la Hesychastii Muntelui Athos. Buricul este si el un simbol al centrului"[59].

Balada are in centrul sau motivul mortii creatoare, motivul fiind adaptat de crestinism, transfigurat, "increstinat". "Conceptia aceasta a "mortii creatoare", cu toate implicatiile ei stravechi, a fost acceptata si transfigurata de crestinism. Departe de a "lichida" schemele teoretice arhaice derivate din mitul cosmogonic, crestinismul le-a absorbit si le-a sporit continutul spiritual. In fond, era de asteptat ca o religie ecumenica, avandu-si centrul intr-o valorificare a suferintei si o interpretare optimista a mortii, sa accepte credinte si obiceiuri structurate in jurul ideii de moarte creatoare"[60]. Dupa Eliade, crestinismul, prin structura sa, a salvat traditiile si obiceiurile stravechi. "Absorbind un obicei popular sau o schema teoretica arhaica, crestinismul le restaura semnificatia spirituala, le transfigura in cazul cand fusesera desfigurate, le sporea continutul"[61]. Savantul critica anumite pareri care aseamana crestinismul cu diferite culte si obiceiuri pagane. De exemplu, asemanarile dintre Patimile Mantuitorului si cultele lui Osiris, Attis, Adonis, sau "preistoria" Tainelor. "Taina intruparii le implica si le explica pe toate, caci intrupandu-se, Mantuitorul s-a inserat in realitatea istorica si a folosit, in predicatia Lui, nu numai limba si obiceiurile contemporanilor, ci si toate schemele lor teoretice"[62]. Crestinismul a abolit tot ce nu mai avea valoare si a valorificat tot ceea ce putea deveni nou. Eliade considera acest act al asimilarii si transformarii traditiilor si obiceiurilor populare ca fiind superior tuturor actelor similare din trecut. Astfel, crestinismul a reusit unificarea intregii Europe, prin salvarea vietii populare. Totusi, Eliade nu cade in ispita de a identifica anumite asemanari dintre diferitele credinte populare cu evenimentele din viata Mantuitorului si acest lucru chiar cu referire la balada de care se ocupa. "Chiar daca am fi ispititi sa consideram mitul cosmogonic ca una dintre multiplele prefigurari ale crestinismului, deosebirea dintre patimile Mantuitorului si jertfirea rituala a "Anthropocosmosului" este evidenta. In timp ce toate fiintele jertfite mor ca sa retraiasca glorios in altceva, mai semnificativ si mai putin efemer - Mantuitorul reinviaza, adica renaste El insusi. Autonomia aceasta absoluta este inca o dovada a dumnezeirii lui Christos - caci reinvie in eternitate si totusi in "forma" umana"[63]. Viziunea mortii creatoare se potrivea crestinismului, istoria romanilor, mai ales credinta lor crestina, promovand viziunea mortii creatoare specifice baladei.

Studiile cu privire la Legenda Mesterului Manole le-a reluat Eliade in 1955 - Mesterul Manole si Manastirea Argesului capitol inclus in volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han. Eliade incearca si in acest studiu o scurta incursiune in balada, realizand legaturi cu idei crestine. Astfel, balada scoate in evidenta tot simbolismul cosmologic si paradisiac al Manastirii. Savantul vorbeste despre structura cosmologica a "Cetatii", "in acelasi timp imago mundi si Centru al Lumii, teritoriu sacru unde devine posibila comunicarea intre Cer, Pamant si Infern; s-ar pune in evidenta in sfarsit tot simbolismul cosmologic si paradisiac al Manastirii, in acelasi timp imagine a Cosmosului si Ierusalimului celest, a Universului in totalitatea sa vizibila si a Paradisului"[64]. Mesajul unui simbol isi indeplineste functia sa chiar daca scapa constiintei comune. "Si este cu atat mai remarcabil, in ceea ce priveste simbolismul bisericii-manastire, cu cat acesta este receptat si cultural valorificat de crestinatatea Europei orientale, mostenitoare a Bizantului. Cu alte cuvinte, pana foarte curand, lumea era constienta in aria balcano-danubiana, ca o biserica sau o manastire reprezentau la fel de bine Cosmosul, ca si Ierusalimul ceresc sau Paradisul: avea loc, in acest caz, o constientizare a simbolismului arhitectonic si iconografic prezent in constructiile sacre, si aceasta constientizare se opera atat pe calea experientei religioase (liturgice), cat si pe calea culturii traditionale (teologie). Mai exact era vorba de o revalorificare religioasa istorica recenta (crestinismul) a unui simbolism arhaic: caci sanctuarul ca imago mundi si Centru al Lumii este deja atestat in culturile paleoorientale (Mesopotamia, Egipt, India, China etc.)"[65]. Eliade insista asupra arhaismului imaginilor si simbolurilor prezente in balada si mai ales asupra motivului unei constructii a carei terminare cere un sacrificiu uman. Pentru ca o constructie sa dureze, ea trebuie sa fie animata, sa primeasca viata si suflet.

Studiul Mioara nazdravana, publicat in volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han, a fost scris intre anii 1962 - 1969. Referirea este la celebra balada populara romaneasca Miorita asupra careia savantul se apleaca cu multa atentie incercand sa-i descopere sensurile. Unii cercetatori vedeau in balada resemnarea senina in fata mortii. Alti comentatori scot in evidenta nostalgia reintegrarii cosmice, o trasatura nationala specifica poporului nostru. Eliade vede dincolo de un eveniment pur istoric taina acestei balade: este experienta umana primara care a produs o viziune poetica a lumii El sustine ca, in Miorita, trebuie vazuta o expresie exemplara a sufletului romanesc. Unele texte pot fi identificate ca apartinand epocii pre-crestine; de aici se poate vedea arhaismul ei, dar si  faptul ca originile sale apartin universului religios. Caracterului religios al baladei se bazeaza pe ritualurile funerare si pe conceptia despre moarte. La analiza spatiului de desfasurare a actiunii baladei, o alta lume ne apare in fata. Dincolo de ochiul profan care vede imaginea campiilor si satelor romanesti, Eliade afirma ca in Miorita universul intreg este transfigurat. "Suntem introdusi intr-un cosmos liturgic, in care se savarsesc Mistere (in sensul religios al acestui termen). Lumea se reveleaza sacra, cu toate ca aceasta sacralitate nu pare, la prima vedere, de structura crestina"[66]. Concluzia lui Eliade este ca, in balada Miorita, nu avem concepte specific crestine, cu exceptia episodului in care mama isi cauta fiul, episod ce aminteste de motivele folclorice in care Fecioara Maria il cauta pe Iisus. Savantul foloseste des expresia crestinismul taranesc al romanilor si al Europei orientale ce mai poarta numele si de crestinism cosmic, caracterizat prin fuziunea elementelor arhaice, pagane cu unele abia increstinate: "pe de o parte, proiecteaza misterul cristologic asupra naturii intregi, iar pe de alta parte, neglijeaza elementele istorice ale crestinismului insistand, dimpotriva, asupra dimensiunii liturgice a existentei omului in lume"[67]. Eliade vede in balada elemente ale crestinismului cosmic, usor depistate in solidaritatea mistica a omului cu natura, solidaritate greu de descifrat in lumea moderna si dupa regulile acesteia. In nici un caz nu este vorba de panteism, deoarece conceptia lui Eliade cu privire la sacru si profan, la camuflarea sacrului si la hierofanii este opusa panteismului, "pentru ca acest Cosmos nu este sacru prin el insusi, prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctificat prin participarea la misterul nuntii. Si tot ca o nunta au fost interpretate de misticii si teologii crestini agonia si moartea lui Cristos"[68]. Pr. Dumitru Staniloae reia in cartea Reflexii despre spiritualitatea poporului roman, unele din insemnarile lui Eliade cu privire la balada Miorita. Pr. Staniloae vede, in umanizarea si transfigurarea cosmosului, o influenta crestina, iar nu una pagana: "se resimte de viziunea personalista si liturgica a cosmosului dezvoltata de sensul spiritual al Bizantului, in special de cel al unui Maxim Marturisitorul. Cosmosul e scaldat in comuniunea personalista intre oameni ce se iubesc si se doresc. Toate amintesc in Miorita de persoane. Totul e incadrat in relatiile dintre ele si are in sine imprimate fetele lor"[69].

Savantul roman isi contureaza ideile sale despre "teroarea istoriei" in fata careia romanii au trebuit mereu sa raspunda intr-un mod creator. Dupa Eliade, populatiile Europei orientale au raspuns acestei "terori a istoriei" prin "crestinismul cosmic". Este vorba depre ideea unui cosmos transfigurat prin viata, moartea si Invierea Mantuitorului, "sanctificat de pasii lui Dumnezeu, ai lui Isus, ai Fecioarei si ai sfintilor, permitand sa regasesti, fie chiar numai sporadic si simbolic, o lume incarcata de virtutile si frumusetile de care terorile si invaziile despuiau lumea istorica"[70]. Aceasta reprezinta o reinterpretare a crestinismului: cele mai importante momente ale istoriei si ale vietii personale sunt transfigurate, primind conotatii hristologice.

Amintim si o alta interpretare, din perspectiva crestina, apartinand Pr. Staniloae, a celor doua balade romanesti, tocmai pentru a evidentia faptul ca ele pot fi abordate din perspecive multiple. "Mentionam aici si doua creatii folclorice deosebite ale poporului roman, in care se vorbeste in mod figurat de jertfa lui Hristos si de parabola nuntii fiului de imparat din Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbeste in Legenda manastirii Arges. Emanuel este aici Manole, iar sotia, zidita in peretele bisericii, e trupul sau jertfit (in greceste feminin) la temelia ei. Dar in aceasta legenda, tema din Evanghelie a capatat un potential emotiv si intim. In Miorita, ciobanul care are oi mai frumoase decat Fariseii si Pilat, este Hristos, iar mireasa lui ("o mandra mireasa, a lumii craiasa") este sufletul omenesc, in greceste de asemenea feminin. Si sufletul unit cu Hristos vede toata natura participand la bucuria lui"[71].

Mircea Eliade este preocupat in lucrarile sale si de religia geto-dacilor. Credintele referitoare la zeul dac Zalmoxis au fost transformate de crestinism datorita unei apropieri destul de evidente de credintele dacilor: o "moarte" rituala si o "renastere" a zeului. "E greu de crezut ca un complex religios centrat pe speranta de-a obtine nemurirea, avand ca model - si meditatie - un zeu de structura misterica, sa fi fost ignorata de misionarii crestini. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis - escatologie, initiere, pitagoreism, ascetism, eruditie de tip misteric (astrologie, terapeutica, theurgie etc.) - incurajau apropierea de crestinism"[72]. Desi crestinismul s-a raspandit repede pe teritoriul Daciei, realitatile religioase vechi s-au pastrat intr-o forma camuflata, in noua credinta. Mai ales despre cultul lui Zalmoxis se poate spune ca este mistic si eshatologic, apropiat prin aceste atribute de credinta crestina. "Toate aspectele religiei lui Zalmoxis incurajau apropierea de crestinism. Cea mai buna si cea mai simpla explicatie a disparitiei lui Zalmoxis si a cultului sau ar trebui cautat in crestinarea precoce a Daciei (dinainte de anul 270 p. Ch.)"[73]. Desi s-au facut mai multe cercetari cu privire la disparitia religiei dacilor, nu cunoastem multe despre fazele crestinismului in aceste teritorii. Cultul lui Zalmoxis s-a pretat cel mai mult la o crestinare totala. Pentru Mircea Eliade, credinta in zeul dac Zalmoxis este foarte importanta in dorinta de recuperare a trecutului Daciei precrestine. El intrupeaza geniul religios al daco-getilor, reprezentand spiritualitatea autohtona prin excelenta. Concluzia savantului cu privire la importanta religiei dacilor este redata in finalul cartii: "Este important sa intelegi universul spiritual originar in care s-au constituit asemenea conceptii religioase primordiale care, in ciuda numeroaselor revalorificari religioase (dintre care ultima, crestinismul, a fost cea mai radicala), au supravietuit totusi sub forma de superstitii, de credinte populare incarcate de imagini si simboluri de o extrema vechime. Adeziunea unui popor la unul sau la altul dintre scenariile mitice, la una sau alta dintre imaginile exemplare, spune mai multe despre sufletul lui profund decat un mare numar de intamplari istorice"[74].

Studiul Satana si Bunul Dumnezeu se bazeaza pe mitul cosmogonic la romani si in S-E Europei, aplecandu-se asupra ideilor bogomilice. Miturile cosmogonice studiate de Eliade au toate in comun un element esential: oboseala lui Dumnezeu. Pornind de aici, foarte usor se poate afirma ca aceste mituri nu sunt inrudite cu referatul biblic al creatiei si cu ideea de Divinitate din crestinism. "Inutil sa repetam ca acest Dumnezeu n-are nimic comun cu Dumnezeul creator si cosmocrat al iudeo-crestinismului. Si cu toate ca viata religioasa a tuturor acestor popoare din Europa sud-orientala este inspirata de credinta crestina, si-si are sursa in credinta unui Dumnezeu trinitar, in legendele cosmogonice de care ne ocupam, la fel ca si in alte teme folclorice, avem de-a face cu un alt tip de Dumnezeu"[75]. Eliade nu este in totalitate de acord cu ideea ca acest mit ar fi de origine bogomilica. "Arhaismul mitului sub forma sa predualista ne incita a-l considera ca facand deja parte din patrimoniul religios al populatiilor protoistorice ale Europei de S-E (.). Importanta mitului scufundarii cosmogonice rezida in faptul ca el reprezinta singura cosmogonie populara din Europa de S-E. El raspundea unei necesitati profunde a sufletului popular. El dadea seama de imperfectiunea creatiei si de existenta raului in lume"[76]. Mitul scoate in evidenta deosebirea fata de crestinism prin imaginea lui deus otiosus, ideea retragerii lui Dumnezeu din lume; de asemenea, caracterul dualist, coincidentia oppositorum legatura dintre Dumnezeu si Diavol, mitul presupunand ambele caracteristici. Toate elementele sunt preistorice. Este cea mai importanta constatare, deoarece se realizeaza o stransa legatura intre lumea in care traim si lumea preistoriei. "Faptul ca, reinterpretat continuu si revalorizat, acest mit arhaic a fost conservat de populatiile acestei regiuni dovedeste ca el raspundea unei necesitati profunde a sufletului popular. Pe de o parte, el dadea seama de imperfectiunea Creatiei si de existenta raului in lume. Pe de alta parte, el revela aspecte ale lui Dumnezeu pe care crestinismul le nega clar, dar care obsedasera imaginatia religioasa a omului arhaic si care, in fond, n-au incetat niciodata sa suscite intrebari si speculatii"[77].

Studiul Voievodul Dragos si "vanatoarea rituala" porneste de la ideea ca mitul si legenda sunt adevarate. Este vorba despre un alt fel de adevar decat cel din realitatea obisnuita. Si aici savantul incearca sa realizeze o corespondenta cu religia crestina, toate aceste rituri si credinte folclorice pregatind sau facilitand raspandirea crestinismului: "Sfantul Eustachie (cerbul cu coarne cu cruce intre ele) (); dar daca Hristos a putut fi asimilat cerbului, aceasta se explica prin faptul ca cerbul simboliza deja in Grecia antica acea renovatio periodica si universala si asta datorita tocmai reinnoirii periodice a coarnelor sale. Cu alte cuvinte, vom gasi mereu la originea unei legende un univers spiritual arhaic care nu numai ca a precedat-o, dar mai ales, i-a pregatit aparitia si succesul"[78].

4. Valorificari crestine ale ideilor lui Mircea Eliade

a. Mircea Eliade si "teologia mortii lui Dumnezeu"

In anul 1963, Thomas Altizer a publicat cartea Mircea Eliade si dialectica sacrului, in care discuta ceea ce numeste criza crestina a timpului nostru si teologia mortii lui Dumnezeu. Aceasta moarte este consecinta pierderii legaturii dintre teologie si sacralitate. Altizer considera ca astazi, in persoana lui Mircea Eliade, teologia crestina se confrunta cu un mare savant si ganditor religios a carui viziune asupra sacrului este incompatibila cu formele si traditiile stabile ale crestinismului"[79]. Eliade este un savant care poate influenta teologia contemporana, deoarece preocuparea sa este de a stabili un dialog intre Vest si Est. Teologia poate invata de la Eliade ca, paradoxal, in timpul nostru, alegerea unui limbaj profan poate fi o cale autentica spre sacru"[80]. Teologul american afirma ca, pentru Eliade, sacrul se gaseste in opozitie cu preocuparile timpului prezent si cu experienta existentei profane. Savantul de la Chicago ar fi gresit din cauza inconsistentei sale, esuand in demersul de a face clara opozitia dintre sacru si profan. In anul 1964, Mircea Eliade a publicat articolul Sacrul si artistul modern, unde vorbeste despre relatia dintre religie si arta. El mentioneaza ca, "inca din anul 1880, de cand Nietzsche a declarat-o pentru prima oara, oamenii au discutat tot mai mult despre moartea lui Dumnezeu. Martin Buber a intrebat recent daca aceasta este o moarte adevarata sau o simpla eclipsa a lui Dumnezeu - faptul ca Dumnezeu nu mai este efectiv prezent ca o evidenta, ca El nu mai raspunde rugaciunilor si invocatiilor oamenilor. Cu toate acestea, nici aceasta interpretare optimista a verdictului lui Nietzsche nu este capabila sa inlature dilemele. Mai multi teologi contemporani au recunoscut ca este necesar sa se accepte (si, evident, sa se asume) moartea lui Dumnezeu si incearca sa gandesca si sa creeze pornind de la acest fapt"[81]. La 11 februarie 1966, revista Time publica o recenzie a cartii lui Eliade, Mefistofel si Androginul, in care se afirma ca "Eliade a avut o influenta profunda asupra unui mare numar de teologi tineri - mai ales asupra lui Thomas J.J Altizer, de la Universitatea Emory, unul dintre liderii ganditori ai mortii lui Dumnezeu"[82].

Una dintre primele recenzii ale cartii lui Altizer, Mircea Eliade si dialectica sacrului, a fost scrisa de Mac Linscott Ricketts. In viziunea acestuia, Altizer foloseste ideile lui Eliade pentru a-si sprijini proiectul sau care are in centru teologia mortii lui Dumnezeu. Ricketts il critica pe Altizer pentru ca a esuat in intelegerea problemei dialecticii sacrului si profanului. "Altizer vorbeste depre invierea trupului intr-un mod care poate parea pentru multi o parodie blasfemitoare a doctrinei crestine, in timp ce pentru altii poate fi o noua viziune a unei posibile religii dupa religie pentru o era in care Dumnezeu este mort"[83]. Ricketts a continuat sa scrie in legatura cu deosebirea dintre Eliade si Altizer. El sugereaza ca teologii mortii lui Dumnezeu sunt ateologi sau necroteologi si numele lui Eliade nu poate fi apropiat de promotorii acestei miscari, in special de cel al lui Altizer, care sustine ca moartea lui Dumnezeu este un eveniment al timpului si istoriei noastre si, in consecinta, niciun om inteligent nu poate fi altceva decat un ateu. Altizer nu a inteles relatia dintre sacru si profan si sensul hierofaniilor, care sunt manifestari ale sacrului. "Primul (Eliade) vede sacrul ca o manifestare a realitatii transcendente, in timp ce al doilea (Altizer) nu accepta esentele transcendente sau nonistorice"[84]. Intr-un alt articol, Ricketts sustine ca Eliade si Altizer au intelegeri diferite asupra sensului religiei. Pentru Altizer, Dumnezeu este mort in timpul nostru. El a fost viu in trecut dar, pentru umanitatea secolului al XX-lea, este mort, deoarece singura realitate a timpului nostru este cea istorica. Eliade nu a atribuit ultima valoare istoriei asa cum a facut-o Altizer. Studiind religiile arhaice, Eliade a promovat o intelegere diferita a realitatii. "Ceea ce este adevarat pentru primitivi este de asemenea adevarat pentru toti oamenii religiosi din toate timpurile (inclusiv pentru crestini): a trai in conformitate cu traditia sacra inseamna a participa la realitate; realitatea si sacrul sunt echivalente"[85].

In anul 1970, John B. Cobb Jr. a publicat un volum de articole ce cuprinde atat critici cat si raspunsuri la adresa teologiei lui Altizer. Volumul include si un articol scris de Mircea Eliade si intitulat Note pentru dialog. In viziunea lui Eliade, erorile cele mai mari ale lui Altizer se gasesc atat in intelegerea gresita a sacrului si profanului, cat si a metodei in studiul religiei, metoda hermeneutica. Eliade a dorit sa prezinte impactul religiilor necrestine asupra timpului prezent. "Aceasta nu pentru ca ar propune modele pentru omul modern, crestin sau agnostic; niciodata nu am sustinut ca trebuie sa ne intoarcem la modelele de existenta arhaice sau orientale in vederea recuperarii sacrului"[86]. Simpatia pentru anumite culturi si religii nu inseamna nostalgia pentru timpul arhaic. Altizer nu a inteles aceasta abordare a sacrului. "Mereu am afirmat faptul ca, de exemplu, o piatra sacra nu inceteaza de a fi o piatra (). De fapt, hierofaniile nu pot aboli lumea profana, deoarece doar manifestarea sacrului este cea care stabileste lumea, adica transforma un haos fara forma, neinteligibil si terifiant intr-un cosmos"[87]. Pentru Eliade, hierofania este o ontofanie.

In Jurnal, Eliade aminteste de 11 ori de Thomas Altizer.[88] La 10 octombrie 1964, el noteaza ca teologia mortii lui Dumnezeu nu este un concept nou, intreaga istorie a religiilor prezentand exemple ale camuflarii Divinitatii in figuri, imagini, puteri si simboluri. Eliade marturiseste ca ii poate intelege pe Giordano Bruno sau pe Nietzsche, dar nu poate intelege teologia creata de Hamilton, Van Buren si Altizer. Pe 5 februarie 1966, Eliade se gandeste la Altizer ca la un profet, toti tinerii fiind interesati de teologia mortii lui Dumnezeu. Altizer afirma ca tinerii americani sunt interesati de crestinism, desi nu pot folosi dogmele vechi. Dumnezeu-Tatal este mort pentru ca s-a intrupat in Iisus Hristos, devenind imanent, deci fiind prezent mereu in istorie. Iisus nu a inviat si nici nu s-a inaltat la cer. Solutia optima pentru crestin este sa traiasca in istorie, deoarece istoria a devenit Iisus-Dumnezeu. Eliade noteaza ca aceste idei sunt reinterpretari ale marxismului, ale lui Bonhoeffer si ale existentialismului. La 13 mai 1966, Eliade aminteste de Altizer si de cartea sa, Biblia ateismului crestin. Noul crestinism nu este o religie pentru ca nu are un trecut, Eliade realizand si o legatura intre aceasta teologie si Karl Barth si Hendrik Kramer.

Fiind intrebat de Claude-Henri Rocquet daca teologia mortii lui Dumnezeu este limita istoriei religiilor, Eliade afirma ca acesta tema nu este noua, fiind cunoscut in istoria religiilor conceptul de deus otiosus. Teologia mortii lui Dumnezeu este interesanta pentru istoria religiilor deoarece este singura creatie a lumii occidentale moderne. Aceasta reprezinta desacralizarea totala a lumii, identificarea sacrului cu profanul. "Pentru istoricul religiilor, interesul ei este considerabil deoarece aceasta etapa ultima ilustreaza camuflajul desavarsit al "sacrului", sau, mai bine zis, identificarea lui cu "profanul"[89]. Savantul considera ca impactul acestei teologii asupra timpului nostru este destul de greu de apreciat. Intrebarea esentiala ramane: in ce mod poate profanul deveni sacru si in ce mod poate o viata fara Dumnezeu reprezenta un nou tip de religiozitate?

b. Homo religiosus si credinta istorica

In articolul Homo religiosus si credinta istorica, Kenneth Hamilton, promotor al "teologiei mortii lui Dumnezeu", analizeaza conceptul de homo religiosus la Mircea Eliade si posibilele legaturi intre acest concept si crestinismul contemporan[90]. Pentru Eliade, nonreligiozitatea contemporana este echivalenta cu o a doua cadere, cea de la sacru la profan. Hamilton nu este de acord cu acest demers, scotand mai mult in evidenta ideile lui Bonhoeffer. Homo religiosus, in interpretarea lui Eliade, refuza sa admita altceva decat sacralitatea, deoarece sacrul este echivalent al realului. Homo religiosus nu tine cont de doua principii specifice omului modern: importanta istoriei si a moralitatii. In interpretarea lui Hamilton, religia omului arhaic nu este ultimul stadiu al spiritualitatii, sacrul si profanul coexistand si in religiile istorice, de exemplu in crestinism si islam. Eliade critica crestinismul insitutionalizat, accentuand valoarea crestinismului cosmic, specific taranilor din sud-estul Europei. In conceptia lui Hamilton, baza teologica a lui Eliade o reprezinta religiile primitive si cele orientale, afirmatie ce conduce la ideea saraciei experientei religioase a omului modern. Religia istorica poate foarte greu capata valoare in viziunea lui Eliade despre trecerea de la religiozitatea lui homo religiosus la cea a omului modern, omul celei de-a doua caderi. Chiar daca nonreligiozitatea lumii moderne reprezinta o problema de comunicare pentru crestinism, teza lui Bonhoeffer dupa care aceasta situatie trebuie sa fie bine primita, ramane o parere izolata. Credinta istorica nu a sustinut niciodata ca deschiderea catre cosmos echivaleaza cu o supunere fata de Dumnezeu.

c. Traditia mistica ortodoxa si studiul comparatist al religiei

Alexander F.C. Webster a publicat un articol intitulat Traditia mistica ortodoxa si studiul comparatist al religiei, in care incearca o reevaluare a ideilor lui Rudolf Otto, Max Weber si Mircea Eliade, subcapitolul despre savantul de origine romana purtand titlul Dualismul fenomenologic al lui Mircea Eliade. Autorul se refera la cartea Sacrul si profanul si la metoda negativa insusita de Eliade, asemanatoare teologiei apofatice ortodoxe. Eliade se opreste asupra manifestarilor sacrului in viata de zi cu zi a oamenilor, metoda diferita de cea a lui Otto, care pune accent mai mult pe latura psihologica. Acest fel de a aborda fenomenul religios este necesar unei bune intelegeri a dimensiunii liturgice a mostenirii mistice ortodoxe, mai ales a Tainei Euharistiei, cu referire la spatiul sacru, timpul sacru, instrumentele si materialele sacre. In acest sens, autorul considera cartea lui Eliade ca fiind folositoare abordarii teologice. De asemenea, dialectica sacru-profan este un punct de legatura intre Eliade si teologia ortodoxa. Este vorba de dimensiunea liturgica a cosmosului usor de observat in timpul sarbatorii Botezului Domnului. Autorul subliniaza alte puncte de legatura intre Eliade si traditia ortodoxa: sacralitatea naturii si a cosmosului, sacrul ca norma fata de care profanul apare ca inferior; interpretarea hierofaniei, in care hierofania suprema este Intruparea Domnului, cosmosul ca organism sacru, in concordanta cu arhitectura bisericii bizantine, accentul pus pe setea de fiinta a persoanei umane, in opozitie cu nefiinta. "Evidente sunt, de fapt, paralele dintre misticismul ortodox liturgic si teologic si descrierea persoanei religioase arhaice de catre Eliade, incat cineva s-ar putea intreba daca Eliade a surprins cu adevarat, in cuvinte, structurile religiei si dezvoltarii arhaice, sau acestea au fost permise de propria sa educatie ortodoxa romaneasca, care sa-i influenteze parerile catre un asemenea grad incat sa le admita"[91]. Autorul face referire la cartea lui Alexander Schmemann, Pentru viata lumii. Sacramentele si Ortodoxia, unde teologul ortodox recunoaste importanta dihotomiei in lumea moderna, incluzand binomurile spiritual-material sau sacru-profan. Daca Eliade vorbeste despre homo religiosus, Schmemann vorbeste despre homo adorans. Alte puncte de legatura sunt sacralitatea timpului si simbolismul acvatic, cel mai important in acest sens fiind capitolul Sacrament si simbol. In acest capitol, Eliade este citat pentru ideile sale cu privire la intelesul simbolului si la rolul lui in viata omului religios, mai ales prin cartea Mefistofel si Androginul. Teologul ortodox afirma, cu referire la simbol si la rolul lui in viata religioasa a oamenilor: "Daca astazi auzim atat de adesea despre nevoia de "noi simboluri", daca simbol si simbolism sunt obiecte de studiu si de curiozitate in cercuri care altmiterea nu au nimic in comun, aceasta se intampla pentru ca experienta care se afla in spatele acestor lucruri este aceea a unei complete rupturi si intreruperi in "comunicare", a lipsei tragice a unui "principiu unificator" care ar avea puterea de a aduce impreuna si de a tine la un loc din nou fatetele franate si atomizate ale existentei si cunoasterii umane. Acestui principiu unificator, a carui absenta este resimtita atat de puternic si a carui cautare domina gandirea moderna, ii este dat numele de simbol. Conotatiile lui sunt atat cognitive, cat si participatorii, pentru ca functia lui este sa reunifice atat cunoasterea cat si existenta, reunindu-le pe una cu cealalta. Nu se stie ce este acest simbol, dar ceea ce se spera de la el este intr-adevar mult mai apropiat de ideea si experienta patristica a simbolului decat cele ale epocii postpatristice, si de aceea il numim o punte"[92]. Aceste idei pot oricand fi alaturate de cele ale lui Eliade cu privire la rolul si importanta simbolului.

d. Mircea Eliade si iconografia bizantina

In studiul Nostalgia secreta a lui Eliade dupa Paradis, Ansgar Paus incearca realizarea unei legaturi intre ideile lui Eliade si interpretarea ortodoxa a iconografiei bizantine, cu referire la conceptul de hierofanie. "Cineva poate demonstra ca acea cheie a intelegerii intregului material religios si istoric al lui Eliade, vazut din perspectiva sa de interpretare, se gaseste in teologie sau, mai precis, in teologia iconografiei bizantine"[93]. Autorul prezinta si legatura ce exista intre ideile lui Eliade si cele ale lui Nae Ionescu si Nichifor Crainic, precum si importanta concluziilor lui Eliade din volumul Imagini si simboluri. A. Paus studiaza conceptul de coincidentia oppositorum asa cum se desprinde din opera savantului roman si cum se reflecta in crestinismul ortodox. De apreciat sunt definitiile date de Eliade disciplinei istoria religiilor si hermeneuticii creative, precum si deosebirile dintre acestea si interpretarile formulate de cercetatorii occidentali. "Aceste elemente iconologice, luate impreuna, formeaza cadrul peste care, Eliade, ca istoric al religiilor, isi construieste hermeneutica sa creativa. El practica ceea ce se cheama a fi o "iconosofie" a religilor"[94]. Autorul noteaza la finalul studiului sau: "Importantele sale rezerve fata de religiile iudaica si crestina, in particular cu privire la teologia rationalista occidentala, nu il impiedica pe Mircea Eliade sa fie privit ca o marturisire istorica in situatia prezenta a lumii, ca un efort de mediere intre crestinismul Rasaritean si cel Apusean"[95].

e. Allen Douglas: Mircea Eliade si crestinismul

In anul 1982 filozoful american Allen Douglas scria cartea Mircea Eliade si fenomenul religios, in care un subcapitol este rezervat relatiei dintre Eliade si crestinism[96]. Douglas accentueaza faptul ca Eliade are o preferinta pentru fenomenele religioase neoccidentale. Unii critici il apropie de crestinism datorita faptului ca savantul face din crestinism fenomenul religios prin excelenta. Parerile sunt impartite in aceasta privinta. De exemplu, Thomas Altizer crede ca Eliade nu pune in evidenta crestinismul istoric, ci necesitatea intoarcerii la religiile arhaice, aceasta parere fiind incompatibila cu "substratul sau crestin". K. Hamilton subliniaza faptul ca Eliade se opreste asupra conceptului de homo religiosus, demers incompatibil cu o teologie crestina "nereligioasa" pe deplin. Guilford Dudley crede ca Eliade respinge crestinismul istoric pentru a face o antologie arhaica antiistorica, esenta insasi a unui cestinism "autentic". La polul opus este John Saliba ce afirma ca, pentru Eliade, "tot omul este in mod natural crestin". Stephen Reno este printre cei mai mari aparatori ai ideii ca inspiratia crestina l-a ghidat pe Eliade in interventia sa, exegetul afirmand ca dialectica sacrului reliefeaza o "viziune progresiva" a hierofaniilor care se bazeaza pe o teologie esential crestina. Allen Douglas noteaza ca parerile lui Eliade nu presupun argumentari teologice preconcepute. Intrebarea ce se ridica este daca Eliade este impotriva crestinismului si a altor religii istorice . Douglas face referire la iudaism, sustinand ca savantul a recunoscut faptul ca toata istoria se bazeaza pe traditiile ebraice fara de care evenimentele istorice ireversibile n-ar fi fost niciodata percepute ca manifestari ale vointei divine. Trebuie sa admitem ca, in mod sigur, Eliade n-a privilegiat crestinismul in defavoarea altor religii, ci a dat valoare universala unei ontologii arhaice, ca etalon pentru toate manifestarile religioase.

Concluzii

Nu ne-am dorit in aceste pagini sa dam solutii la tema pe care ne-am propus sa o abordam. Aceste notite reprezinta, de fapt, inceputul unui viitor studiu intitulat Valente crestine in gandirea lui Mircea Eliade. Important de retinut este ideea ca nu trebuie sa-l transformam pe Eliade intr-un apologet al crestinismului si nici sa-l facem teolog crestin ortodox. Insa, din cele prezentate mai sus, credem ca este necesar un demers care sa analizeze importanta lui Eliade atat pentru crestinism, cat si pentru istoria religiilor in general. Punctele pe care le-am prezentat sunt cateva referinte cu privire la felul in care  va arata studiul viitor, despre raportul ce exista intre ideile savantului de origine romana si crestinism. Abordarile prezentate in finalul studiului nostru nu au facut decat sa intregeasca viziunea pe care am dorit sa o formulam: fara a fi teolog, felul cum Eliade vede fenomenul religios poate avea o importanta mare in intelegerea, de catre omul modern, a crestinismului autentic.

Summary

Revealing the Christian elements in Mircea Eliade's thinking is not an approach out of purpose. The attempt to find association between Eliade's ideas and different points of view typical of a certain religion is not unique. Starting from this association, that was equally appreciated and criticized, general views, concerning the importance of the Romanian scientist work for the religious phenomena study, were eventually expressed. The relationship between Eliade's ideas and Christianity involves more points of view that must be obeyed for not falling into the error of considering Eliade a theologian or an apologist of Christianity: Christian elements in Eliade's essays and Generation '27, From Nae Ionescu to Mircea Eliade, Mircea Eliade and cosmic Christianity, Christian Development of Mircea Eliade's Ideas. An approach that analyses the importance of Eliade's work for Christianity as well as for the history of religion, in general, is much in demand. The ideas I presented are a few reference points concerning the content of the future study, about the relationship that exists between the Romanian scientist ideas and Christianity. The final approaches of our study completed the view we meant to express: without being a theologian, the way in which Eliade considers the religious phenomenon can be of great importance for the modern man to grasp the authentic Christianity.