|
|
|
Aceasta lucrare a fost scrisa in 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de carti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gindita si scrisa pentru marele public, ca o introducere generala in studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.
Ne‑am hotarit sa primim provocarea, incurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase in 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetarilor sale privind ideologia tripartita indo‑europeana si mitologia romana; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.
Succesul lui Dumézil ne‑a indemnat sa incercam aceeasi experienta. Nu se punea problema sa facem un rezumat al unora dintre lucrarile noastre anterioare, insa ne‑am ingaduit sa reproducem anumite pagini si mai ales sa folosim exemple citate si comentate in alte lucrari. Ne‑ar fi fost usor sa dam exemple noi in legatura cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si facut‑o uneori, insa am preferat in general sa alegem aceste exemple in documentele folosite inainte, pentru a‑i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai ampla si in acelasi timp mai riguroasa si mai nuantata.
O asemenea incercare prezinta avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele reactii la editiile acestei carti aparute in strainatate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a‑i introduce intr‑un domeniu imens fara a‑i impovara cu o documentatie excesiva sau cu analize prea tehnice. Altii au parut sa guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogata, o exegeza mai amanuntita. Acestia din urma aveau intr‑un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastra de a scrie o carte scurta, clara si simpla, care sa poata trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat in josul paginii lucrarile in cuprinsul carora diferitele probleme tratate sint discutate pe larg.
Recitind acest text dupa opt ani, am inteles si mai bine ca o astfel de intreprindere naste nelamuriri. Incercarea de a infatisa, pe doua sute de pagini, cu intelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societatilor traditionale si orientale, nu este deloc usoara. Atitudinea deschisa risca sa fie luata drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecuta a lui homo religiosus din timpurile stravechi, ceea ce nu a stat nicidecum in intentia autorului. Am dorit doar sa‑l ajutam pe cititor sa perceapa nu numai semnificatia profunda a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si sa‑i recunoasca valabilitatea ca decizie umana, sa‑i aprecieze frumusetea si „nobletea“.
Scopul nostru nu era de a arata pur si simplu ca un australian ori un african nu erau bietele fapturi pe jumatate salbatice (incapabile sa numere pina la 5) pe care ni le infatisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumatate de secol. Doream sa aratam ceva mai mult: logica si maretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cind trebuie sa intelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilarie sa afirmi, in legatura cu credinta atitor „primitivi“, ca satul si casa lor nu se afla in Centrul Lumii. Numai in masura in care accepti aceasta credinta, in masura in care intelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia in viata unei societati arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru ca se socoteste asezata in Centrul Lumii.
Fara indoiala, pentru a pune mai bine in evidenta categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunind cititorul intr‑un fel familiarizat cu iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai staruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vinatoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le‑am analizat de altfel in alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. In sfirsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am inteles sa subliniem mai ales saracirea adusa de secularizarea unui comportament religios; daca n‑am vorbit despre ceea ce omul a avut de cistigat din desacralizarea Lumii este pentru ca am socotit ca subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.
Exista o problema pe care nu am atins‑o decit prin aluzii: in ce masura „profanul“ poate deveni in sine „sacru“; in ce masura o existenta radical secularizata, fara Dumnezeu si fara zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depaseste competenta istoricului religiilor, cu atit mai mult cu cit procesul este inca in stadiul initial. Se cuvine insa sa spunem de la bun inceput ca acest proces se poate desfasura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai intii de consecintele virtuale a ceea ce s‑ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, dupa ce s‑au straduit sa demonstreze prin numeroase mijloace ca toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sint inutile, par sa spere ca o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi in stare sa intemeieze, datorita unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experienta religioasa“.
Exista apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia dupa care religiozitatea reprezinta o structura ultima a constiintei si nu depinde de nenumaratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le intilnim de‑a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implica nicidecum disparitia „religiozitatii“; secularizarea unei valori religioase nu este decit un fenomen religios care reflecta de fapt legea transformarii universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament inainte „sacru“ nu presupune o ruptura; „profanul“ nu este decit o noua manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta inainte prin expresii „sacre“.
In sfirsit, mai exista si o a treia evolutie posibila: respingerea opozitiei sacru‑profan ca trasatura caracteristica a religiilor, cu precizarea ca, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai traieste intr‑un Cosmos, ci in Istorie.
Unele dintre ideile pe care le‑am amintit au fost formulate inainte, intr‑un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luari de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne intelege de ce nu ne simtim obligati sa le discutam: nu arata decit tendinte si orientari care abia se contureaza si ale caror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.
Inca o data, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina revizuirii textului francez; il rog sa primeasca aici expresia sincerei mele recunostinte.
Universitatea Chicago, octombrie 1964
Ecourile rasunatorului succes mondial al cartii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au stins inca. Succesul se datora fara indoiala perspectivei noi si originale propuse de autor. In loc sa se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitatile experientei religioase. Inzestrat cu o deosebita finete psihologica, la care se adauga dubla pregatire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise sa puna in lumina continutul si trasaturile caracteristice ale acestei experiente, trecind peste latura rationala si speculativa a religiei si staruind asupra laturii sale irationale. Il citise pe Luther si intelegea ce inseamna, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstracta sau o simpla alegorie morala, ci o putere teribila, manifestata prin „minia“ divina.
In cartea sa, Rudolf Otto incearca sa desluseasca trasaturile specifice ale acestei experiente inspaimintatoare si irationale. El descopera sentimentul de spaima in fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emana o putere coplesitoare; descopera de asemenea teama religioasa de un mysterium fascinans, in care infloreste fiinta in plenitudinea ei desavirsita. Otto desemneaza toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru ca sint determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care‑i da omului sentimentul nimicniciei sale, facindu‑l sa simta ca „nu este decit o faptura“ si, ca sa folosim cuvintele lui Avraam cind i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenusa“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifesta intotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitatile „naturale“. Limbajul nu poate reda decit in chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgind la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spirituala profana a omului. Insa aceasta terminologie analogica vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decit sa sugereze ceea ce depaseste experienta naturala a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceasta experienta.
Dupa patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto isi pastreaza pe deplin valoarea, iar cartea, pe linga o lectura utila, ofera si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmeaza este insa cu totul alta. Am dorit sa prezentam fenomenul sacrului in toata complexitatea sa, si nu numai latura sa irationala. Ceea ce ne intereseaza nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul in totalitate. Or, prima definitie care s‑ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeaza vor incerca sa ilustreze si sa precizeze aceasta opozitie dintre sacru si profan.
Manifestarea sacrului
Omul isi da seama de existenta sacrului pentru ca acesta se manifesta, se infatiseaza ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestari a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la indemina, cu atit mai mult cu cit nu are nevoie de lamuriri suplimentare: el nu exprima decit ceea ce este cuprins in continutul etimologic, adica ni se arata ceva sacru. S‑ar putea spune ca istoria religiilor, de la cele mai primitive pina la cele mai elaborate, este alcatuita dintr‑o acumulare de hierofanii, din manifestarile realitatilor sacre. De la hierofania cea mai elementara, ca de pilda, manifestarea sacrului intr‑un lucru oarecare, o piatra ori un copac, pina la hierofania suprema care este, pentru un crestin, intruparea lui Dumnezeu in Isus Cristos, nu exista ruptura. Este mereu aceeasi taina: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realitati care nu apartine lumii noastre, in lucruri care fac parte integranta din lumea noastra „naturala“, „profana“.
Occidentalul modern se simte oarecum stinjenit in fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputind crede ca acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, in pietre ori in arbori. Or, asa cum vom vedea in cele ce urmeaza, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului in ele insele. Piatra sacra, arborele sacru nu sint adorate ca atare, ci pentru ca sint niste hierofanii, pentru ca „arata“ ceva care nu mai este piatra si nici arbore, ci sacru, ganz andere.
S‑a aratat in numeroase rinduri si se cuvine subliniat din nou faptul ca orice hierofanie, chiar si cea mai elementara, reprezinta un paradox. Manifestind sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fara a inceta insa sa fie el insusi, deoarece continua sa faca parte din mediul sau cosmic. O piatra sacra este tot o piatra; in aparenta (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei carora o piatra li s‑a aratat sacra, realitatea sa imediata se preschimba insa in realitate supranaturala. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experienta religioasa, intreaga Natura se poate infatisa ca sacralitate cosmica. Cosmosul, in totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
Omul societatilor arhaice tinde sa traiasca in sacru sau in preajma obiectelor consacrate cit mai mult timp. Tendinta este lesne de inteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societatilor premoderne, sacrul inseamna putere si, in cele din urma, realitate. Sacrul este saturat de fiinta. Puterea sacra inseamna deopotriva realitate, perenitate si eficienta. Opozitia sacru‑profan este adesea inteleasa ca opozitie intre real si ireal sau pseudoreal. Sa nu ne asteptam sa gasim in limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adica real‑ireal si asa mai departe; dar ideea exista. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cit se poate de fireasca.
Cum incearca omul religios sa ramina cit mai mult intr‑un univers sacru; cum se infatiseaza experienta sa totala de viata in raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care traieste sau care doreste sa traiasca intr‑o lume desacralizata: iata principala tema abordata in paginile care urmeaza. Trebuie sa aratam inca de la inceput ca lumea profana in totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recenta a mintii omenesti. Nu ne propunem sa aratam prin ce procese istorice si in urma caror schimbari ale comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat lumea si si‑a asumat o existenta profana. Ajunge sa constatam ca desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societatilor moderne, caruia ii este prin urmare din ce in ce mai greu sa regaseasca dimensiunile existentiale ale omului religios al societatilor arhaice.
Doua moduri de a fi in Lume
Vom vedea cit de adinca este prapastia care desparte cele doua modalitati de experienta, sacra si profana, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia rituala a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii insesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobindi functiile sale vitale (hrana, sexualitate, munca etc.). Va fi suficient sa ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca sa ne putem da seama de ceea ce il deosebeste de un om apartinind societatilor arhaice si chiar de un taran din Europa crestina. Pentru constiinta moderna, un act fiziologic — mincatul, sexualitatea — nu este decit un proces organic, desi impovarat de o serie intreaga de tabuuri (reguli de buna cuviinta in timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ insa, un asemenea act nu este niciodata pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taina“, o participare la sacru.
Cititorul nu va intirzia sa‑si dea seama ca sacrul si profanul sint doua modalitati de a fi in lume, doua situatii existentiale asumate de catre om de‑a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi in Lume nu prezinta interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele doua moduri de a fi, sacrul si profanul, sint determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a cucerit in Cosmos, fiind importante atit pentru filozofi, cit si pentru orice cercetator care doreste sa cunoasca dimensiunile posibile ale existentei umane.
Cu toate ca este istoric al religiilor, autorul acestei carti de dimensiuni modeste isi propune sa abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societatilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul sau se inscrie in comportamentul general al omului, prezentind asadar interes pentru antropologia filozofica, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine in evidenta trasaturile caracteristice ale existentei intr‑o lume care poate deveni sacra, vom cita exemple preluate dintr‑un mare numar de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil sa abordam structura spatiului sacru fara a arata, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan inconjurator. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturala, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atit de mari in timp si in spatiu, nu este lipsita de riscuri. Pentru ca oricine poate repeta greselile facute in secolul al XIX‑lea, crezind, ca Tylor sau Frazer, ca mintea omeneasca reactioneaza uniform la fenomenele naturale. Progresele facute de etnologia culturala si de istoria religiilor au aratat insa ca lucrurile nu stau tocmai asa, ca „reactiile omului in fata Naturii“ sint indeobste conditionate de cultura, deci de Istorie.
Scopul nostru este insa sa definim trasaturile specifice ale experientei religioase, si nu sa ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamana intrucitva cu cel care, pentru a ajuta la intelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citind alaturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adica prezentind poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. In limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sint destul de indoielnice, insa ele se dovedesc valabile daca se are in vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, daca scopul este de a arata deosebirea esentiala dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.
Sacrul si Istoria
Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a arata prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profana a Lumii. Nu vom starui asupra nenumaratelor schimbari pe care experienta religioasa a Lumii le‑a suferit de‑a lungul timpului. Este limpede ca sistemele de simboluri si cultele legate de Pamintul‑Mama, de fecunditatea umana si agrara, de sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a alcatui un sistem religios bogat articulat decit datorita descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede ca o societate preagricola, specializata in vinatoare, nu putea percepe in acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Pamintului‑Mama. Deosebirea de experienta este data de diferentele de economie, de cultura si de organizare sociala, adica de Istorie. Si totusi, exista intre vinatorii nomazi si agricultorii sedentari o asemanare de comportament care ni se pare cu mult mai importanta decit deosebirile: si unii si altii traiesc intr‑un Cosmos sacralizat, fac parte dintr‑o sacralitate cosmica, manifestata atit in lumea animala, cit si in lumea vegetala. Ajunge sa comparam situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societatilor moderne, care traieste intr‑un Cosmos desacralizat, ca sa ne dam seama cit de mare este deosebirea. Intelegem in acelasi timp temeinicia comparatiilor intre fapte religioase apartinind unor culturi diferite, pentru ca toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.
Aceasta carte poate sluji drept introducere generala in istoria religiilor, pentru ca descrie modalitatile sacrului si situatia omului intr‑o lume incarcata de valori religioase. Ea nu este insa o istorie a religiilor in adevaratul inteles al cuvintului, pentru ca autorul nu a gasit de cuviinta sa infatiseze, in legatura cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Daca ar fi vrut s‑o faca, lucrarea ar fi numarat mai multe volume. Cititorul va gasi toate lamuririle necesare in lucrarile mentionate in bibliografie.
Saint‑Cloud, aprilie 1956.
Omogenitate spatiala si hierofanie
Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezinta rupturi si sparturi; unele portiuni de spatiu sint calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, ii spune Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti incaltamintea din picioarele tale, ca locul pe care calci este pamint sfint“ (Iesirea, 3, 5). Exista asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structura si de consistenta, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatiala se reflecta in experienta unei opozitii intre spatiul sacru, singurul care este real, care exista cu adevarat, si restul spatiului, adica intinderea informa care‑l inconjoara.
Trebuie spus ca experienta religioasa a spatiului neomogen este primordiala si poate fi omologata unei „intemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretica, ci de o experienta religioasa primara, anterioara oricarei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibila datorita rupturii produse in spatiu, care dezvaluie „punctul fix“, axul central al oricarei orientari viitoare. Cind sacrul se manifesta printr‑o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptura in spatiul omogen, ci si revelatia unei realitati absolute, care se opune non‑realitatii imensei intinderi inconjuratoare. Manifestarea sacrului intemeiaza ontologic Lumea. In intinderea omogena si nemarginita, unde nu exista nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvaluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adica revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentiala; nimic nu poate incepe, nimic nu se poate face fara o orientare prealabila, si orice orientare presupune dobindirea unui punct fix. Iata de ce omul religios s‑a straduit sa se aseze in „Centrul Lumii“. Ca sa traiesti in Lume, trebuie mai intii s‑o intemeiezi, si nici o lume nu se poate naste in „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivaleaza cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeaza vor demonstra cit se poate de limpede valoarea cosmogonica a orientarii rituale si a construirii spatiului sacru.
Pentru experienta profana, spatiul este, dimpotriva, omogen si neutru; nu exista nici o ruptura care sa determine deosebiri calitative intre diversele parti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi impartit si delimitat in orice directie, dar structura sa nu determina nici o diferentiere calitativa si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseaza in acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut in gindirea filozofica si stiintifica inca din Antichitate) reprezinta o alta tema, pe care nu ne propunem s‑o abordam. Subiectul cercetarii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea traita de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumind doar o existenta „profana“, purificata de orice presupozitie religioasa.
Aceasta existenta profana nu se intilneste niciodata in stare pura. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viata profana nu reuseste sa aboleasca total comportamentul religios. Pina si existenta cea mai desacralizata pastreaza inca urmele unei valorizari religioase a Lumii.
Ne vom margini deocamdata sa comparam cele doua experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintii sint, dupa cum s‑a vazut, dezvaluirea unui spatiu sacru care permite dobindirea unui „punct fix“, orientarea in haosul omogen, „intemeierea Lumii“ si trairea reala. Dimpotriva, experienta profana mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevarata dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, aparind si disparind in functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai exista nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfarimat, o masa amorfa alcatuita dintr‑un numar infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, in care omul se misca, minat de obligatiile unei existente integrate intr‑o societate industriala.
Si totusi, in aceasta experienta a spatiului profan continua sa intervina valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeaza experienta religioasa a spatiului. Mai exista locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o strada ori un colt din primul oras strain vazut in tinerete. Toate aceste locuri pastreaza, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptionala, „unica“, pentru ca reprezinta „locuri sfinte“ ale Universului sau privat, ca si cum aceasta fiinta nereligioasa ar fi avut revelatia unei alte realitati decit aceea la care participa prin existenta sa de zi cu zi.
Iata un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioasa“ a omului profan. Vom mai intilni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a caror semnificatie profunda o vom putea intelege mai tirziu.
Teofanie si semne
Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea traita de catre omul religios, putem recurge la un exemplu cit se poate de banal, si anume o biserica dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se gaseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheaza o ruptura. Pragul care desparte cele doua spatii arata in acelasi timp distanta dintre cele doua moduri de existenta, cel profan si cel religios. Pragul este totodata granita care deosebeste si desparte doua lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul in care se face trecerea de la lumea profana la lumea sacra.
Pragul din locuintele omenesti indeplineste aceeasi functie rituala; asa se explica si consideratia de care se bucura. Trecerea pragului casei este insotita de numeroase rituri: oamenii se inchina ori ingenuncheaza dinaintea lui, il ating smerit cu mina si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apara intrarea atit de rautatea oamenilor, cit si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele catre „paznici“ sint facute pe prag, si tot aici se faceau si judecatile, in unele culturi paleo‑orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arata in chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importanta religioasa, care se explica prin faptul ca reprezinta simboluri si vehicule ale trecerii.
Putem intelege, asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de aglomerarile umane care o inconjoara. In interiorul incintei sacre, lumea profana este depasita. Aceasta posibilitate de transcendenta este exprimata, la nivelurile de cultura mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, in incinta sacra, comunicarea cu zeii devine posibila; in consecinta, trebuie sa existe o „poarta“ catre inalt, pe unde zeii pot cobori pe Pamint si pe unde omul poate urca simbolic in cer. Vom vedea in cele ce urmeaza ca asa s‑a intimplat in multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre inalt si asigura comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spatiu sacru implica o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic inconjurator si la transformarea lui calitativa. „Iacov a visat, la Haran, ca era o scara, sprijinita pe pamint, iar cu virful atingea cerul, iar ingerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s‑a aratat Domnul in capul scarii si i‑a zis: «Eu sint Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatal tau», s‑a desteptat din somn si, spaimintindu‑se, a zis: «Cit de infricosator este locul acesta! Aceasta nu e alta fara numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o pusese capatii, a pus‑o stilp si a turnat pe virful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins in expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacra un loc prin simplul fapt ca‑l face „deschis“ catre inalt, adica asigura comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenta la altul. Vom intilni exemple si mai clare in acest sens: sanctuarele, care sint „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere intre Cer si Pamint.
Adesea nu este nici macar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn oarecare poate arata sacralitatea unui loc. „Legenda spune ca vrajitorul care a intemeiat El‑Hemel la sfirsitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit sa innopteze linga izvor si a infipt un bat in pamint. A doua zi a vrut sa‑l ia si sa‑si urmeze calea, dar a vazut ca batul prinsese radacini si inmugurise. Vazind in aceasta vointa Domnului, a hotarit sa se aseze in acel loc.“1 Semnul purtator de semnificatie religioasa introduce, asadar, un element absolut si pune capat relativitatii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceasta lume s‑a manifestat in chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cind nu se arata nici un semn in imprejurimi, acesta este provocat. Se practica, de pilda, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arata in care loc anume se poate inalta un sanctuar ori intemeia un sat. Sint evocate forte sau figuri sacre, in scopul imediat al orientarii in spatiul omogen. Este cerut un semn care sa puna capat incordarii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se gasi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmarita o fiara salbatica si, in locul in care aceasta este ucisa, e ridicat sanctuarul; sau i se da drumul unui animal domestic — de pilda un taur —, apoi este cautat dupa citeva zile si sacrificat in locul unde este gasit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑imprejur. In toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aratata de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decit sa‑l caute si sa‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste citeva exemple infatiseaza diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. In fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvaluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trai decit intr‑o atmosfera patrunsa de sacru, este cit se poate de limpede ca spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul inseamna, cum am vazut, realul prin excelenta, adica puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditatii. Dorinta omului religios de a trai in sacru inseamna de fapt dorinta lui de a se situa in realitatea obiectiva, de a nu se lasa paralizat de relativitatea fara sfirsit a experientelor pur subiective, de a trai intr‑o lume reala si eficienta si nu intr‑o iluzie. Acest comportament se verifica pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales in dorinta omului religios de a se misca intr‑o lume sanctificata, adica intr‑un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sint altceva decit tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneasca, pentru ca nu prin stradania sa izbuteste omul sa consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar in masura in care reproduce lucrarea zeilor. Spre a intelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie sa insistam putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat ca orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacra“.
Haos si Cosmos
Societatile traditionale se caracterizeaza prin opozitia implicita intre teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care inconjoara acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastra“), Cosmosul; celalalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „alta lume“, un spatiu strain, haotic, plin de larve, demoni, „straini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceasta ruptura in spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei intre un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se intinde dincolo de granitele sale: pe de o parte exista un „Cosmos“, pe de alta parte un „Haos“. Dar, daca un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se intimpla tocmai pentru ca a fost in prealabil consacrat, pentru ca, intr‑un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate sa comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adica „lumea noastra“) este un univers in care sacrul s‑a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibila si repetabila.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luarii in stapinire a unui teritoriu: stapinirea este legitimata de ridicarea unui altar al focului inchinat lui Agni. „Poti spune ca te‑ai asezat dupa ce ai inaltat un altar al focului (garha‑patya), si toti aceia care inalta altarul focului sint asezati de drept“ (_atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin inaltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigura comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este insa mult mai complexa si, daca tinem seama de toate elementele sale, intelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleaza cu cosmicizarea lui. Intr‑adevar, inaltarea unui altar in cinstea lui Agni nu este altceva decit reproducerea, la scara microcosmica, a Creatiei. Apa in care se inmoaie lutul este asimilata Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezinta Pamintul; peretii laterali reprezinta Atmosfera si asa mai departe. Constructia este insotita de rostirea unor cuvinte care arata limpede care anume din regiunile cosmice este creata (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, inaltarea unui altar al focului, care legitimeaza luarea in stapinire a unui teritoriu, echivaleaza cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, strain, neocupat (ceea ce inseamna adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte inca din modalitatea fluida si larvara a „Haosului“. Ocupindu‑l si, mai ales, asezindu‑se pe acest teritoriu, omul il transforma simbolic in Cosmos, printr‑o repetare rituala a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastra“ trebuie mai intii sa fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de catre zei. Cind s‑au instapinit in Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au socotit ca fac un lucru nou, nici o munca omeneasca si profana. Ceea ce faceau nu era pentru ei altceva decit repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului in Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pamintul sterp, nu faceau decit sa repete actul zeilor care organizasera Haosul dindu‑i o structura, forme si norme.2
Fie ca este vorba de defrisarea unui tinut salbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea in stapinire rituala trebuie oricum sa repete cosmogonia. Din perspectiva societatilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastra“ nu este inca o „lume“. Nu te „instapinesti“ peste un teritoriu decit creindu‑l din nou, altfel spus consacrindu‑l. Acest comportament religios fata de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar in Occident, pina spre inceputul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau in stapinire, in numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperisera si le cucerisera. Inaltarea Crucii consacra tinutul si insemna intr‑un fel o „noua nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iata toate s‑au facut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). Tara abia descoperita era „innoita“, „re‑creata“ prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este intotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repeta lucrarea exemplara a zeilor. Legatura strinsa dintre cosmicizare si consacrare este dovedita la nivelurile elementare de cultura, de pilda la nomazii australieni, a caror economie se afla inca in stadiul culesului fructelor si al vinatorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divina Numbakula a „cosmicizat“ in timpuri mitice ceea ce avea sa devina teritoriul lui, l‑a creat pe Stramos si a intemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a facut din trunchiul unui arbore de cauciuc stilpul sacru (kauwa‑auwa); dupa ce l‑a lipit cu singe, s‑a urcat in virful lui si s‑a facut nevazut in Cer. Stilpul inchipuie axul cosmic, pentru ca teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transforma intr‑o „lume“. Rolul ritual al stilpului sacru este de mare insemnatate: cei din tribul achilpa il poarta cu ei peste tot si‑si aleg drumul dupa cum se inclina stilpul, ceea ce le permite sa se deplaseze intruna fara sa iasa din „lumea lor“ si fara sa intrerupa comunicarea cu Cerul in care a disparut Numbakula. Daca stilpul se fringe, este o adevarata nenorocire; aceasta inseamna intr‑un fel „sfirsitul Lumii“, intoarcerea in Haos. Intr‑un mit amintit de Spencer si Gillen, stilpul sacru s‑a frint intr‑o zi si intregul trib a fost cuprins de spaima; membrii tribului au ratacit o vreme, apoi s‑au asezat pe pamint si s‑au lasat sa moara.3
Iata un exemplu minunat atit al functiei cosmologice a stilpului ritual, cit si al rolului sau soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stilpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de alta parte, tribul achilpa crede ca stilpul ii inlesneste comunicarea cu tarimul ceresc. Or, existenta umana nu este posibila decit prin aceasta comunicare permanenta cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevarat a lor decit in masura in care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate trai fara o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trai in „Haos“. In clipa in care contactul cu transcendentul s‑a intrerupt, existenta in lume nu mai este posibila si cei din tribul achilpa se lasa sa moara.
Asezarea intr‑un teritoriu inseamna de fapt consacrarea lui. Cind asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanenta, ca la sedentari, ea implica o hotarire vitala, care priveste existenta intregii comunitati. „Asezarea“ intr‑un loc anume, organizarea, locuirea lui sint actiuni care presupun o alegere existentiala: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este intotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfinta a zeilor.
Stilpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si ii asigura comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o larga raspindire: aceea a stilpilor cosmici pe care se sprijina Cerul si care deschid in acelasi timp calea catre lumea zeilor. Inainte de crestinare, celtii si germanii mai pastrau cultul acestor stilpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisa prin anul 800, arata cum Carol cel Mare, in timpul unui razboi cu saxonii (772), a poruncit sa fie darimat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeaza ca vestitul stilp este „coloana Universului, pe care se sprijina aproape toate lucrarile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologica se regaseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), in India antica, cu skambha, Stilpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si in culturi foarte indepartate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanica) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dupa credinta populatiei kwakiutl, un stilp de arama trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pamintul, Cerul); acolo unde stilpul patrunde in Cer se afla „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decit imaginea, vizibila pe Cer, a Stilpului cosmic. Universul, aceasta lucrare a zeilor, este preluat insa si imitat de catre oameni, la scara si dupa puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Caii Lactee, este prezent in casa de cult sub forma unui stilp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece‑doisprezece metri, din care mai mult de jumatate iese prin acoperisul casei de cult. Stilpul are un rol de capetenie in ceremonii, pentru ca el confera casei o structura cosmica. In cintecele rituale, casa este numita „lumea noastra“, iar candidatii la initiere adapostiti in aceasta casa rostesc: „Sint in Centrul Lumii… Sint aproape de Stilpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stilpului cosmic cu stilpul sacru si a casei de cult cu Universul se intilneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stilpul de sacrificiu este numit „Stilpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cereasca.5
„Centrul Lumii“
Strigatul neofitului kwakiutl: „Sint in Centrul Lumii!“ ne dezvaluie inca de la inceput una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a petrecut, printr‑o hierofanie, o ruptura de nivel a avut loc in acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divina) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Pamintul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceasta comunicare este uneori exprimata cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leaga si sustine in acelasi timp Cerul si Pamintul si care este infipt in lumea de jos (ceea ce este numit indeobste „Infern“). O asemenea coloana cosmica nu se poate afla decit in chiar centrul Universului, pentru ca intreaga lume locuibila se intinde de jur imprejur. Ne gasim, asadar, in fata unei inlantuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate intre ele, alcatuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societatilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptura in omogenitatea spatiului; b) aceasta ruptura este reprezentata de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune cosmica in alta (de la Cer la Pamint si invers: de la Pamint la lumea inferioara); c) comunicarea cu Cerul este exprimata printr‑un anumit numar de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stilp (cf. universalis columna), scara (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liana etc.; d) in jurul axului cosmic se intinde „Lumea“ (= „lumea noastra“), si deci axul se afla „in mijloc“, in „buricul Pamintului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al Lumii“ traditional s‑a nascut un mare numar de credinte, mituri si rituri, pe care insa nu ne propunem sa le amintim aici. Ne vom opri la citeva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta sa intelegem rolul spatiului sacru in viata societatilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezinta acest spatiu sacru: loc sfint, casa de cult, cetate, „Lume“. Intilnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajuta sa intelegem, in majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fata de „spatiul de viata“.
Sa incepem printr‑un exemplu care ne dezvaluie inca de la inceput coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am vazut mai inainte ca muntele se numara printre imaginile care reflecta legatura dintre Cer si Pamint; este asadar socotit ca fiind in Centrul Lumii. Intilnim in numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati in Centrul Lumii: Meru in India, Haraberezaiti in Iran, muntele mitic numit „Muntele Tarilor“ in Mesopotamia, Gerizim, caruia i se spunea si „Buricul Pamintului, in Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leaga Cerul de Pamint, Muntele sacru atinge intr‑un fel Cerul si reprezinta punctul cel mai inalt al Lumii; teritoriul care‑l inconjoara si care alcatuieste „lumea noastra“ este deci considerat tinutul cel mai inalt. Este ceea ce se spune in traditia israelita: fiind tinutul cel mai inalt, Palestina nu a fost acoperita de apele Potopului.7 Dupa traditia islamica, locul cel mai inalt de pe Pamint este Ka’ba, pentru ca „Steaua Polara arata ca acesta se gaseste in dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc ca in virful Muntelui cosmic se afla Golgota. Toate aceste credinte exprima unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastra“ este un pamint sfint, pentru ca este locul cel mai apropiat de Cer, pentru ca de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastra este asadar un „loc inalt“. In limbaj cosmologic, aceasta conceptie religioasa inseamna proiectia teritoriului nostru privilegiat in virful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tirziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit‑o, si anume ca Pamintul sfint n‑a fost inecat de Potop.
Acelasi simbolism al Centrului sta la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decit pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se afla in Centrul Lumii; b) templele sint replici ale Muntelui cosmic si deci reprezinta „legatura“ prin excelenta dintre Cer si Pamint; c) temeliile templelor coboara adinc in regiunile inferioare. Citeva exemple vor fi suficiente. Vom incerca apoi sa integram toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cit sint de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desavirsit se afla in Centrul Lumii: in ziua solstitiului de vara, la amiaza, gnomonul nu trebuie sa faca umbra.9 Acelasi simbolism se intilneste la templul din Ierusalim: stinca pe care fusese inaltat era „buricul Pamintului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a calatorit la Ierusalim in secolul al XII–lea, scria de la Sfintul Mormint: „Aici este mijlocul Lumii; aici, in ziua solstitiului de vara, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflam in Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se gaseste in centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioasa decit toate celelalte tari pentru ca este asezata in mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru ca se gasea in Centrul Lumii), se spunea ca este locul de unde izvorise puterea regilor si de asemenea orasul unde se nascuse Zarathustra.12
Cit despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legatura“ intre Pamint si Cer, numele insesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau marturie in acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Paminturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legatura dintre Cer si Pamint“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcindu–le, preotul ajungea in virful Universului. Un simbolism asemanator sta la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, in Java, care este cladit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleaza cu o calatorie extatica in Centrul Lumii; ajungind la terasa de sus, pelerinul realizeaza o ruptura de nivel, patrunzind intr–o „regiune pura“, care transcende lumea profana.
Dur–an–ki, „legatura dintre Cer si Pamint“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pilda cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Pamintului“, „Legatura dintre Cer si Pamint“. Babilonul facea insa legatura dintre Pamint si regiunile inferioare, pentru ca orasul fusese inaltat pe bab–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se intilneste la evrei: stinca pe care se inalta templul din Ierusalim cobora adinc in tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se inalta pe „Poarta lui Apsû“, stinca templului din Ierusalim era asezata peste „gura lui tehôm“.13
Apsû si tehôm reprezinta in acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformala a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce preceda viata si vine dupa ea. „Poarta lui Apsû“ si stinca asezata peste „gura lui tehôm“ arata nu numai punctul de intretaiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioara si Pamint, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele doua planuri cosmice. Exista o ruptura de nivel intre tehôm si stinca Templului care se afla asezata peste „gura“ lui, inchizind aceasta trecere de la virtual la formal, de la moarte la viata. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeaza in acelasi timp intoarcerea in amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvara a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care inconjoara teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra careia se afla asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se intinde dincolo de granitele sale.
„Lumea noastra“ se afla intotdeauna in Centru
Tot ce am afirmat pina acum ne arata ca „lumea adevarata“ se afla intotdeauna in „mijloc“, in „Centru“, pentru ca aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este intotdeauna desavirsit, oricare i–ar fi intinderea. O tara intreaga (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) infatiseaza deopotriva o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arata, cu privire la simbolismul Templului, ca „Marea“, adica regiunile inferioare, era inchipuita de curte, sanctuarul reprezenta Pamintul, iar Sfintul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatam asadar ca imago mundi, ca si „Centrul“, se repeta in interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezinta fiecare si toate laolalta imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceasta multime de „Centre“ si aceasta repetare a imaginii Lumii la scari din ce in ce mai modeste se numara printre trasaturile specifice ale societatilor traditionale.
Se impune, dupa parerea noastra, urmatoarea concluzie: omul societatilor premoderne doreste sa se afle cit mai aproape de Centrul Lumii. Stie ca tara sa se gaseste cu adevarat in mijlocul Pamintului, ca orasul sau este buricul Universului, ca Templul sau Palatul sint adevarate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria casa sa se afle in Centru si sa fie o imago mundi. Dupa cum vom vedea, locuintele sint socotite ca fiind cu adevarat in Centrul Lumii si reproducind, la scara microcosmica, Universul. Cu alte cuvinte, omul societatilor traditionale nu putea trai decit intr–un spatiu „deschis“ catre inalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurata si unde comunicarea cu lumea cealalta, lumea „transcendentala“, era posibila prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelenta, era acolo, la indemina sa, in orasul sau, si nu trebuia decit sa patrunda in Templu ca sa comunice cu lumea zeilor. Insa homo religiosus simtea nevoia sa traiasca mereu in Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stilpul sacru, Axis mundi, ca sa nu se departeze de Centru si sa ramina in legatura cu lumea supraterestra. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului sau familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societatilor traditionale simte nevoia de a exista mereu intr–o lume totala si organizata, intr–un Cosmos.
Un Univers ia nastere incepind din Centru si se intinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvolta Universul, dupa Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiasca este si mai explicita: „Cel Prea Sfint a facut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a raspindit de jur imprejur.“ Si pentru ca „buricul Pamintului“, Centrul Lumii, este Tara sfinta, Yoma spune: „Lumea a fost facuta pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea ca stinca Ierusalimului „poarta numele de Piatra de temelie a Pamintului, pentru ca de aici s–a desfasurat intreg Pamintul“15. Pe de alta parte, deoarece crearea omului este o replica a cosmogoniei, primul om a fost alcatuit in „buricul Pamintului“ (dupa traditia mesopotamiana), in Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), in Paradisul aflat in „buricul Pamintului“ sau la Ierusalim (dupa traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru ca acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptura de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelenta. Orice creatie implica o supraabundenta a realitatii, altfel spus o izbucnire a sacrului in lume.
Rezulta asadar ca orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricarui gest creator al omului, oricare ar fi planul sau de referinta. Am vazut ca asezarea intr–un teritoriu repeta cosmogonia. Dupa ce am desprins valoarea cosmogonica a Centrului, intelegem mai bine de ce orice asezare umana repeta Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfasoara si se dezvolta pornind de la un Centru si se intinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o rascruce. In insula Bali si in unele regiuni din Asia, cind incep pregatirile pentru constructia unui sat, este cautata mai intii o rascruce naturala, unde se intretaie perpendicular doua drumuri. Patratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Impartirea satului in patru sectoare, care presupune de altfel o impartire paralela a comunitatii, corespunde impartirii Universului in cele patru zari. Adesea este lasat in mijlocul satului un loc gol, unde se va inalta mai tirziu casa de cult, al carei acoperis inchipuie Cerul (infatisat adesea prin virful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celalalt capat, se afla lumea mortilor, reprezentata prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat in structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, in Guineea, „casa barbatilor“ se afla in mijlocul satului: acoperisul ei reprezinta bolta cereasca, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. In insula Ceram, piatra sacra a satului reprezinta Cerul, si cele patru coloane de piatra pe care se sprijina simbolizeaza cei patru stilpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemanatoare se regasesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacra unde au loc initierile inchipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizeaza bolta cereasca, podeaua reprezinta Pamintul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia rituala a spatiului este subliniata de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repeta asadar cosmogonia.18
Intilnim, si nu este de mirare, o conceptie asemanatoare in Italia antica si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaica si foarte raspindita: cele patru zari sint proiectate, pornind de la un Centru, in cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapa circulara impartita in patru, fiind in acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezarii omenesti. S–a sugerat, si pe buna dreptate, ca Roma quadrata ar trebui inteleasa nu ca avind forma unui patrat, ci ca fiind impartita in patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pamintului: Orasul (Urbs) se gasea in mijlocul unui orbis terrarum. S–a aratat ca idei asemanatoare explica structura satelor si a oraselor germanice.20 In contexte culturale extrem de variate, gasim mereu aceeasi schema cosmologica si acelasi scenariu ritual: asezarea intr–un teritoriu echivaleaza cu intemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Daca este adevarat ca „lumea noastra“ este un Cosmos, orice atac din afara ar putea–o preface din nou in „Haos“. Si daca „lumea noastra“ a fost intemeiata prin imitarea lucrarii exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o ataca sint asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seama arhidemonului, Dragonul primordial invins de zei la inceputurile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este razbunarea Dragonului mitic, care se razvrateste impotriva lucrarii zeilor, Cosmosul, si se straduieste s–o nimiceasca. Dusmanii se numara printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetati inseamna o intoarcere in Haos. Orice izbinda asupra atacatorului repeta victoria exemplara a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Ra, invingatorul dragonului Apophis, in vreme ce dusmanii sai erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. In traditia iudaica, regii pagini erau infatisati cu trasaturile Dragonului, ca de pilda Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).
Vom vedea si in cele ce urmeaza ca Dragonul este reprezentarea exemplara a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are inca o „forma“. Zeul a trebuit sa invinga Dragonul si sa‑l ciopirteasca astfel incit sa se poata naste Cosmosul. Marduk a alcatuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupa ce l–a invins pe monstrul primordial Rahab. Dar, dupa cum vom vedea, aceasta izbinda a zeului asupra Dragonului trebuie sa se repete in chip simbolic in fiecare an, pentru ca lumea trebuie creata din nou in fiecare an. La fel, izbinda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repeta cu fiecare victorie a cetatii asupra cotropitorilor.
Sistemele de aparare ale asezarilor si ale cetatilor au fost probabil la inceput magice: aceste sisteme, alcatuite din santuri, labirinturi, valuri de aparare, erau concepute astfel incit sa poata impiedica mai curind navalirea demonilor si a sufletelor mortilor decit atacul fiintelor omenesti. In nordul Indiei, in vreme de epidemie, se deseneaza in jurul satului un cerc a carui menire este sa impiedice demonii bolii sa patrunda dincolo de aceasta imprejmuire.21 In Occidentul medieval, zidurile cetatilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de aparare impotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, in gindirea simbolica, dusmanul–om este in chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este intotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.
In zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cind se face referire la primejdiile care ameninta un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ in care se va cufunda „lumea noastra“. Toate aceste expresii inseamna abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recaderea intr–o stare fluida, amorfa, adica haotica. Aceasta dovedeste, dupa parerea noastra, ca imaginile exemplare se mai pastreaza in limbajul si in cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditionala despre Lume mai ramine in comportamentul sau, desi el nu este intotdeauna constient de aceasta mostenire din vremuri stravechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie sa subliniem de la bun inceput deosebirea radicala dintre cele doua comportamente — „traditional“ si „modern“ — fata de locuinta omeneasca. Nu are rost sa mai staruim asupra valorii si functiei locuintei in societatile industriale, deoarece ele sint indeobste cunoscute. Dupa un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o masina de locuit“. Ea face parte, asadar, din nenumaratele masini produse in serie in societatile industriale. In lumea moderna, casa ideala trebuie sa fie mai intii de toate functionala, adica sa le permita oamenilor sa munceasca si sa se odihneasca, pentru ca apoi sa poata din nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbata tot atit de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul in care s–a nascut, fara alt inconvenient decit cel impus de adaptarea la alta clima.
Nu ne propunem sa scriem istoria desacralizarii treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integranta din uriasa transformare a Lumii, asumata de societatile industriale si inlesnita de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gindirii stiintifice si mai ales a rasunatoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea intreba mai tirziu daca aceasta secularizare a Naturii este intr–adevar definitiva, daca omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regasi dimensiunea sacra a existentei in Lume. Dupa cum am vazut, si dupa cum vom putea vedea si mai limpede in cele ce urmeaza, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai pastreaza inca, mai „supravietuiesc“, chiar in societatile cele mai industrializate. Ceea ce ne intereseaza deocamdata este sa aratam care este, in stare pura, comportamentul traditional fata de locuinta si sa desprindem acea Weltanschauung pe care o implica acest comportament.
Asezarea intr–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotarire vitala atit pentru intreaga comunitate, cit si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea crearii „lumii“ in care am ales sa locuim. Trebuie deci imitata lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru ca exista si cosmogonii tragice, singeroase: iar pentru ca imita gesturile divine, omul trebuie sa le repete. Daca zeii au fost nevoiti sa doboare si sa sfirtece un Monstru marin ori o Fiinta primordiala ca sa alcatuiasca apoi lumea, omul trebuie, la rindul sau, sa–i imite atunci cind isi cladeste o lume a lui, o cetate ori o casa. Constructiile cer asadar jertfe singeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse citeva cuvinte.
Oricare ar fi structura unei societati traditionale — fie ca este alcatuita din vinatori–pastori, din agricultori sau a ajuns in stadiul civilizatiei urbane —, locuinta este intotdeauna sanctificata pentru ca este o imago mundi, iar lumea este o creatie divina. Exista insa mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru ca exista mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom margini, in acest stadiu, sa amintim doar doua mijloace prin care locuinta (intelegind prin aceasta atit teritoriul, cit si casa) este transformata in Cosmos si capata astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zari pornind de la un punct central, in cazul unui sat, sau prin asezarea simbolica a unui Axis mundi, in cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, intr–un ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, in urma caruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele doua mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar ca primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu prin proiectia zarilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat inca din stadiile cele mai arhaice de cultura (de pilda stilpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), in vreme ce cel de–al doilea pare sa fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseaza in cadrul acestei cercetari este faptul ca, in toate culturile traditionale, locuinta comporta un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Intr–adevar, locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezinta un stilp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stilpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legatura, dupa cum am vazut mai inainte, dintre Pamint si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins in structura insasi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stilp central: tarusul cortului sau stilpul central al casei sint asimilati cu Stilpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele in cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stilp central, ceea ce arata cit de importanta este functia sa rituala. Acelasi simbolism s–a pastrat la pastorii crescatori de animale din Asia Centrala, insa locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stilp central fiind aici inlocuita de iurta, functia mitico–rituala a stilpului este preluata de deschizatura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stilpul (Axis mundi), copacul cu crengile taiate, al carui virf iese prin deschizatura din acoperisul iurtei (si care simbolizeaza Arborele cosmic) reprezinta o scara care duce la Cer si pe care urca samanii in calatoria lor catre inalt, luindu–si zborul prin acea deschizatura din acoperis.22 Stilpul sacru, aflat in mijlocul locuintei, se mai intilneste in Africa, la populatiile de pastori hamiti si hamitoizi.23
In concluzie, orice locuinta se afla asezata linga Axis mundi, pentru ca omul religios doreste sa traiasca in „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte in real.
Cosmogonie si sacrificiu de constructie
O conceptie asemanatoare se intilneste intr–o cultura foarte evoluata, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si celalalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Inainte ca zidarii sa puna prima piatra, astrologul le indica punctul din temelie care se gaseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un tarus si–l infige in pamint, chiar in locul aratat, spre a pironi capul sarpelui. Peste tarus se pune apoi o piatra, Piatra de temelie se gaseste astfel chiar in „Centrul Lumii“.24 Pe de alta parte insa, actul punerii temeliei repeta actul cosmogonic: infigind tarusul in capul Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imita gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele in adapostul sau“ (VI, XVII, 9) si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai inainte ca Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivaleaza cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am vazut ca zeul Marduk a alcatuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetata in chip simbolic, in fiecare an, pentru ca Lumea se reinnoia in fiecare an. Insa actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricarei constructii, pentru ca orice constructie noua reproducea Facerea Lumii.
Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa ca ne vom margini sa–l schitam doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru ca de o asemenea cosmogonie sint legate nenumaratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decit o imitatie, adesea simbolica, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. Intr–adevar, incepind cu un anumit tip de cultura, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir in mitologia germanica, PuruÑa in mitologia indiana, P’an–ku in China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. Dupa alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere in urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca sa dureze, o constructie (casa, templu, lucrare tehnica) trebuie sa fie insufletita, sa capete in acelasi timp o viata si un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decit printr–o jertfa singeroasa. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumarate forme de sacrificii de constructie, de jertfe singeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 In sud–estul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care infatiseaza jertfa sotiei mesterului zidar, fara de care constructia nu poate fi dusa la bun sfirsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a minastirii Arges din Romania, a cetatii Scutari din Iugoslavia etc.).
Chiar daca nu am staruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, citeva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificata, in parte sau in intregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea intr–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implica asadar o hotarire de cea mai mare importanta, pentru ca aceasta priveste existenta insasi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ si de asumarea responsabilitatii de a o pastra si de a o reinnoi. Nimeni nu–si schimba locuinta fara o stringere de inima, pentru ca nu este usor sa–ti parasesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masina de locuit“, ci Universul pe care omul si–l cladeste imitind Creatia exemplara a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivaleaza intr–un fel cu un nou inceput, cu o noua viata. Si orice inceput repeta acel inceput primordial cind a luat nastere Universul. Chiar in societatile moderne, atit de puternic desacralizate, serbarile si petrecerile care insotesc mutarea intr–o locuinta noua mai pastreaza inca amintirea festivitatilor zgomotoase care marcau odinioara acel incipit vita nova.
Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se gaseste in chip simbolic in „Centrul Lumii“. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu impovareaza cu nimic gindirea religioasa. Pentru ca nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezinta o structura cu totul deosebita, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicari cu transcendentul. Am vazut semnificatia cosmologica si rolul ritual al deschiderii din acoperis in diferitele tipuri de locuinte. In alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale sint preluate de horn (gura de fum) si de partea din acoperis care se gaseste deasupra „unghiului sacru“ si care este inlaturata sau chiar sparta in caz de agonie prelungita. In ceea ce priveste omologarea Cosmos– Casa–Corp omenesc, vom arata in cele ce urmeaza profunda semnificatie a „acoperisului spart“. Sa amintim deocamdata ca sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizatura in acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicarii cu transcendentul.
Arhitectura sacra nu a facut decit sa reia si sa dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult inainte in structura locuintelor primitive. La rindul sau, locuinta omeneasca fusese precedata, din punct de vedere cronologic, de „locul sfint“ provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetati, case decurg, de fapt, din experienta primitiva a spatiului sacru.
Templu, bazilica, catedrala
In marile civilizatii orientale — incepind cu Mesopotamia si Egiptul si sfirsind cu China si India —, Templul cunoaste o noua si importanta valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere paminteasca a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit aceasta conceptie paleo–orientala a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Aceasta idee este probabil una dintre ultimele interpretari pe care omul religios le–a dat experientei primare a spatiului sacru, in opozitie cu spatiul profan. Se cuvine sa staruim putin asupra perspectivelor deschise de aceasta noua conceptie religioasa.
Sa amintim mai intii esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru ca Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacra. Insa structura cosmologica a Templului duce la o noua valorizare religioasa: loc sfint prin excelenta, casa a zeilor, Templul resanctifica in permanenta Lumea, pentru ca o reprezinta si in acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficata in intregime datorita Templului. Oricare ar fi gradul sau de impuritate, Lumea este continuu purificata de sfintenia sanctuarelor.
Aceasta deosebire ontologica din ce in ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificata, Templul, mai arata si ca sfintenia Templului este la adapost de orice coruptie paminteasca, pentru ca planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se gaseste asadar foarte aproape de zei, in Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucura de o existenta spirituala, incoruptibila, cereasca. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulguranta a acestor modele, pe care se straduieste apoi sa le reproduca pe Pamint. Regele Babilonului, Gudea, a visat ca zeita Nidaba ii arata o placa pe care erau inscrise stelele binefacatoare si ca un zeu i–a dezvaluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dupa „planul stabilit din timpuri stravechi in configuratia Cerului“.26 Aceasta nu inseamna doar ca primele constructii au fost posibile datorita „geometriei ceresti“, ci si ca modelele arhitectonice, aflate in Cer, iau parte la sacralitatea uraniana.
Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve le–a aratat alesilor sai pentru ca acestia sa le reproduca pe Pamint. Iahve ii vorbeste lui Moise astfel: „Din acestea sa–Mi faci locas sfint si voi locui in mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui sa le faci dupa modelul ce–ti voi arata Eu; asa sa le faci!“ (Iesirea, 25, 8–9). „Vezi sa faci toate acestea dupa modelul ce ti s–a aratat in munte“ (Ibid., 25, 40). Cind David ii da fiului sau Solomon planul cladirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, il asigura ca „toate acestea sint in scrisoarea insuflata de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrarile zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a vazut asadar modelul ceresc pe care Iahve il facuse la inceputul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit sa zidesc templul in muntele Tau cel sfint si un jertfelnic in cetatea in care locuiesti, dupa chipul cortului celui sfint, pe care l–ai pregatit dintru inceput“ (Intelepciunea, 9, 8).
Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o data cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva decit copia aproximativa a modelului transcendent: el putea fi pingarit de om, insa modelul nu, pentru ca nu facea parte din Timp. „Constructia care se afla acum in mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a aratat mie, aceea care era gata de cind m–am hotarit sa fac Paradisul si pe care i–am aratat–o lui Adam inainte ca el sa cada in pacat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica crestina si, mai tirziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gindita, inca din Antichitatea crestina, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de alta parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cereasca. Insa structura cosmologica a edificiului sacru se mai pastreaza in constiinta crestinatatii, fiind evidenta, de pilda, in biserica bizantina. „Cele patru parti ale interiorului bisericii reprezinta cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se afla la rasarit. Poarta imparateasca a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. In Saptamina Mare, aceasta poarta ramine deschisa pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat in Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormint si ne–a deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotriva, tinutul intunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteapta invierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul cladirii este Pamintul. Dupa Kosmas Indikopleustes, Pamintul este dreptunghiular si marginit de patru ziduri, deasupra carora se afla o bolta. Cele patru parti ale interiorului unei biserici reprezinta cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantina reprezinta si totodata sfinteste Lumea.
Citeva concluzii
N–am citat, din miile de exemple aflate la indemina istoricului religiilor, decit un numar foarte restrins, suficient insa pentru a infatisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat in chip diferit aceasta experienta fundamentala. Nu ne ramine decit sa comparam conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemanatoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca sa ne dam seama de diferente. Deoarece viata religioasa a omenirii are loc in Istorie, expresiile sale sint implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iata un truism asupra caruia nu are rost sa staruim. Totusi, ceea ce ne intereseaza nu este varietatea infinita a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotriva, elementele lor comune, de unitate. Ajunge sa confruntam comportamentul unui om nereligios fata de spatiul in care traieste cu comportamentul omului religios fata de spatiul sacru ca sa ne dam seama imediat de deosebirea de structura dintre ele.
Daca ar fi sa prezentam pe scurt rezultatul a ceea ce am aratat pina acum, am spune ca experienta spatiului sacru permite „intemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifesta in spatiu, se dezvaluie realul, si Lumea incepe sa existe. Insa ivirea sacrului nu proiecteaza doar un punct fix in mijlocul fluiditatii amorfe a spatiului profan, un „Centru“ in „Haos“: ea produce de asemenea o ruptura de nivel, deschide comunicarea intre nivelurile cosmice (Pamintul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceasta ruptura in spatiul profan eterogen creeaza „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; aceasta ruptura intemeiaza deci „Lumea“, Centrul, facind posibila orientatio. Manifestarea sacrului in spatiu are deci o valenta cosmologica: orice hierofanie spatiala, orice consacrare a unui spatiu echivaleaza cu o „cosmogonie“. O prima concluzie ar fi ca Lumea poate fi perceputa ca lume ori Cosmos in masura in care se infatiseaza ca lume sacra.
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru ca a fost creata fie direct de catre zei, fie consacrata, deci „cosmicizata“ de catre oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate trai decit intr–o lume sacra, pentru ca doar o asemenea lume participa la fiinta, exista cu adevarat. Aceasta necesitate religioasa oglindeste o sete ontologica nepotolita. Omul religios este insetat de fiinta. Spaima dinaintea „Haosului“ care inconjoara lumea sa locuita corespunde spaimei in fata neantului. Spatiul necunoscut care se intinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul necosmicizat, adica neconsacrat, care nu este decit o intindere amorfa in care n–a fost inca proiectata nici o orientare si nu s–a conturat nici o structura, acest spatiu profan reprezinta pentru omul religios nefiinta absoluta. Daca se rataceste cumva in acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „ontica“, ca si cum s–ar topi in Haos, si sfirseste prin a se stinge.
Aceasta sete ontologica se manifesta in nenumarate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, in cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gasi in inima realului, in Centrul Lumii, de unde a inceput sa ia fiinta Cosmosul, spre a se intinde apoi catre cele patru zari, unde exista o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am vazut ca simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar tarile, cetatile, templele si palatele, ci si cea mai modesta locuinta omeneasca, de la cortul vinatorului nomad pina la iurta pastorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se afla in Centrul Lumii si totodata la izvorul realitatii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i inlesneste comunicarea cu zeii.
Pentru ca asezarea intr–un loc, locuirea intr–un spatiu inseamna repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrarii zeilor, orice hotarire existentiala a omului religios de a se „aseza“ in spatiu este in acelasi timp o hotarire „religioasa“. Asumindu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea in care s–a hotarit sa locuiasca, omul religios „cosmicizeaza“ Haosul si totodata sanctifica micul sau Univers, facindu–l sa semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul sa locuiasca intr–o „lume divina“, sa aiba o casa asemanatoare cu „casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tirziu inchipuita prin temple si sanctuare. Aceasta nostalgie religioasa oglindeste de fapt dorinta de a trai intr–un Cosmos pur si sfint, asa cum era el la inceputul inceputurilor, cind iesea din miinile Creatorului.
Experienta Timpului sacru ii va permite omului religios sa regaseasca periodic Cosmosul asa cum era el in principio, in clipa mitica a Creatiei.
Durata profana si Timpul sacru
Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Exista intervale de Timp sacru, ca de pilda timpul sarbatorilor (in cea mai mare parte periodice) si, pe de alta parte, Timpul profan, durata temporala obisnuita, in care se inscriu actele lipsite de semnificatie religioasa. Intre aceste doua feluri de timp exista, bineinteles, o ruptura; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu usurinta de la durata temporala obisnuita la Timpul sacru.
Distingem inca de la inceput o deosebire esentiala intre aceste doua calitati ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, in sensul ca este de fapt un Timp mitic primordial readus in prezent. Orice sarbatoare religioasa, orice Timp liturgic inseamna reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc intr–un trecut mitic, „la inceputul inceputurilor“. Participarea religioasa la o sarbatoare implica iesirea din durata temporala „obisnuita“ si reintegrarea in Timpul mitic actualizat de acea sarbatoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfirsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, ca acest timp nu „curge“, ca nu este o „durata“ ireversibila. Este un Timp ontologic prin excelenta, „parmenidian“: mereu egal cu el insusi, nu se schimba si nici nu ia sfirsit. Fiecare sarbatoare periodica inseamna regasirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sarbatoarea din anul precedent sau cu un secol in urma: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sint reactualizate prin sarbatoare. Cu alte cuvinte, in sarbatoare se regaseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru ca Timpul sacru in care se desfasoara sarbatoarea nu exista inainte de gestele divine comemorate de aceasta sarbatoare. Creind diferitele realitati care alcatuiesc in zilele noastre Lumea, zeii intemeiau totodata si Timpul sacru, pentru ca Timpul contemporan unei creatii era in mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divina.
Omul religios traieste astfel in doua feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxala a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regasit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fata de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuza sa traiasca doar in ceea ce se numeste, in termeni moderni, „prezentul istoric“, straduindu–se sa ajunga la un Timp sacru care, in unele privinte, ar putea insemna „Vesnicia“.
Nu este usor de aratat doar in citeva cuvinte ce inseamna Timpul pentru omul nereligios al societatilor moderne. Nu intentionam sa abordam filozofiile moderne ale Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporana le foloseste pentru propriile sale cercetari. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este ca si el cunoaste o anumita discontinuitate si eterogenitate a Timpului. Si pentru el exista, in afara de timpul mai curind monoton al muncii, un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el traieste dupa ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabila: cind asculta muzica preferata sau cind, indragostit, asteapta sau intilneste persoana iubita, traieste, evident, intr‑un alt ritm temporal decit atunci cind munceste sau se plictiseste.
O deosebire esentiala exista insa fata de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporala ce le preceda si le urmeaza, care au o alta structura si o alta „origine“, pentru ca este un Timp primordial, sanctificat de zei si putind fi adus in prezent prin sarbatoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptura, nici „mister“: el alcatuieste dimensiunea existentiala cea mai profunda a omului si este legat de propria sa existenta, avind asadar un inceput si un sfirsit, care este moartea, disparitia existentei. Oricit de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmeaza si oricit de deosebite ar fi intensitatile acestor ritmuri, omul nereligios stie ca este vorba mereu de o experienta umana in care nu poate interveni nici o prezenta divina.
Dimpotriva, pentru omul religios, durata temporala profana poate fi periodic „oprita“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (in sensul ca nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o biserica inseamna o ruptura de nivel in spatiul profan al unui oras modern, slujba religioasa care are loc inauntrul ei inseamna o ruptura in durata temporala profana: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trait, de pilda, pe strazile si in casele din jur, ci Timpul in care s–a desfasurat existenta istorica a lui Isus Cristos, Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si invierea lui Cristos. Trebuie sa spunem totusi ca acest exemplu nu evidentiaza intru totul deosebirea dintre Timpul profan si Timpul sacru; in comparatie cu celelalte religii, crestinismul a reinnoit intr–adevar experienta si conceptul de Timp liturgic, afirmind istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfasoara intr–un Timp istoric sfintit prin intruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat in religiile precrestine (mai ales in cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o data“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru ca nici un Timp nu putea exista inainte de aparitia realitatii infatisate de mit.
Ceea ce ne intereseaza inainte de toate este aceasta conceptie arhaica a Timpului mitic. Vom vedea in cele ce urmeaza care sint deosebirile fata de iudaism si crestinism.
Templum‑tempus
Citeva elemente ne vor ajuta sa intelegem mai usor comportamentul omului religios fata de Timp. Trebuie sa amintim in primul rind ca, in mai multe limbi ale populatiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit si cu sensul de „An“. Iakutii spun „a trecut lumea“, intelegind prin aceasta ca „s–a scurs un an“. La populatia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pamint“ sau „Lume“; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, ca „a trecut Pamintul“. Acesti termeni arata legatura de ordin religios dintre Lume si Timpul cosmic. Cosmosul este vazut ca o unitate vie care se naste, se dezvolta si se stinge in ultima zi a Anului, ca apoi sa renasca o data cu Anul Nou. Vom vedea ca aceasta renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renascind in fiecare An pentru ca Timpul incepe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legatura cosmico–temporala este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru ca este vorba in ambele cazuri de realitati sacre, de creatii divine. La unele populatii nord–americane, aceasta legatura cosmico–temporala este aratata de insasi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pilda, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacra reprezinta in acest caz Universul, dar si Anul, pentru ca Anul este vazut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc sa spuna ca „Anul este un cerc in jurul Lumii“, adica in jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
Gasim in India un exemplu si mai clar. Am vazut ca ridicarea unui altar inseamna repetarea cosmogoniei. Or, textele adauga ca „Anul este altarul focului“, explicind totodata si simbolismul lui temporal: cele 360 de caramizi de imprejmuire corespund celor 360 de nopti ale anului, iar cele 360 de caramizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 si asa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare inaltare a unui altar al focului, nu numai ca se reface Lumea, ci „se cladeste Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de alta parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este inviat, adica sfintenia Lumii este intarita. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durata temporala, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Inaltarea altarului focului are drept tel sanctificarea Lumii, adica integrarea sa intr–un Timp sacru.
Gasim un simbolism temporal analog integrat in simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. Dupa Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douasprezece piini care se aflau pe masa re‑prezentau cele douasprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adica impartirea zodiacala a celor sapte planete in cite zece parti). Templul era o imago mundi: gasindu–se in „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai intreg Cosmosul, ci si „viata“ cosmica, adica Timpul.
Primul care a explicat inrudirea etimologica dintre templum si tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetarile ulterioare au adus precizari in legatura cu aceasta descoperire: „Templum se refera la aspectul spatial, iar tempus la aspectul temporal al miscarii orizontului in spatiu si in timp.“3
Toate aceste lucruri par sa aiba o semnificatie profunda, si anume ca pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reinnoieste in fiecare an sau, cu alte cuvinte, isi regaseste cu fiecare inceput de an „sfintenia“ originara, cu care se nascuse din miinile Creatorului. Acest simbolism este vadit in structura arhitectonica a sanctuarelor. Templul fiind locul sfint prin excelenta si totodata imaginea Lumii, el sanctifica intregul Cosmos si in acelasi timp viata cosmica. Or, aceasta viata cosmica era inchipuita ca un soi de traiectorie circulara, identificindu–se cu Anul. Anul era ca un cerc inchis: avea un inceput si un sfirsit, dar si posibilitatea de a „renaste“ in chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ si „sfint“, adica un timp care nu fusese inca folosit si uzat.
Timpul insa renastea, reincepea, pentru ca Lumea era creata din nou la inceputul fiecarui An. Am vazut in capitolele precedente cit de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricarui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia inseamna si creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricarei „creatii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia il face sa tisneasca este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adica al Timpurilor proprii diverselor categorii de fapturi care exista pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creatie, orice existenta incepe in Timp: inainte ca un lucru sa existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Inainte sa apara Cosmosul nu exista timp cosmic. Inainte de aparitia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astazi sa creasca, sa rodeasca si sa moara nu exista. Orice creatie este deci imaginata ca avind loc la inceputul Timpului, in principio. Timpul tisneste o data cu prima aparitie a unei noi categorii de realitati existente. Mitul joaca, asadar, un rol atit de important pentru ca arata cum anume si–a facut aparitia o realitate.
Repetarea anuala a cosmogoniei
Mitul cosmogonic arata cum s–a ivit Cosmosul. In Babilon, in timpul ceremoniei akitu, care se desfasura in ultimele zile ale anului si in primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creatiei“, Enuma elish. Aceasta recitare rituala actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine si care pusese capat Haosului prin victoria finala a zeului. Marduk faurise Cosmosul din trupul ciopirtit al lui Tiamat, iar pe om din singele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Ca aceasta comemorare a Creatiei este intr–adevar o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atit ritualurile, cit si formulele rostite in cursul ceremoniei.
Lupta dintre Tiamat si Marduk era redata printr–o confruntare intre doua grupuri de personaje; regasim acelasi ceremonial la hititi, tot in cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni si in tinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele doua grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizind cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Sa–l invinga mereu pe Tiamat si sa–i grabeasca sfirsitul!“, striga conducatorul ceremonialului. Lupta, victoria si Creatia aveau loc chiar in aceasta clipa, hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implica reluarea Timpului de la inceputurile sale, adica refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista in momentul Creatiei. Anul Nou era asadar un prilej pentru „curatirea“ de pacate si alungarea demonilor sau macar a unui tap ispasitor. Nu este vorba doar de sfirsitul efectiv al unui anumit interval de timp si de inceputul unui alt interval (cum isi imagineaza, de pilda, un om modern), ci si de abolirea anului trecut si a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificarilor rituale: o ardere, o anulare a pacatelor si a greselilor individului si ale comunitatii in ansamblu, si nu doar o simpla „purificare“.
Naurôz — Anul Nou persan — aminteste de ziua in care a avut loc Crearea Lumii si a omului. In ziua de Naurôz avea loc „innoirea Creatiei“, cum spunea istoricul arab Albiruni. Regele rostea: „Iata o noua zi, dintr–o noua luna a unui nou an: trebuie sa innoim ceea ce timpul a invechit.“ Timpul invechise fiinta omeneasca, societatea, Cosmosul, si acest Timp distrugator era Timpul profan, durata propriu–zisa: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic in care lumea incepuse sa existe, scaldata intr–un Timp „pur“, „puternic“ si sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care inchipuiau un fel de „sfirsit al lumii“. Stingerea focurilor, intoarcerea sufletelor mortilor, confuzia sociala de tipul Saturnaliilor, licenta erotica, orgiile si altele simbolizau intoarcerea Cosmosului in Haos. In ultima zi a anului, Universul se topea in Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al intunericului, al amorfului, al non–manifestatului, invia si devenea iarasi amenintator. Lumea care existase de–a lungul unui an intreg disparea cu adevarat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit sa–l creeze din nou, dupa ce–l inviase inca o data pe Tiamat.4
Iata care era semnificatia acestei intoarceri periodice a lumii intr–o modalitate haotica: toate „pacatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pingarise si invechise, era nimicit in sensul fizic al termenului. Participind in chip simbolic la nimicirea si la re–crearea Lumii, omul era si el creat din nou si renastea, pentru ca incepea o existenta noua. Cu fiecare An Nou, omul se simtea mai liber si mai curat, pentru ca scapase de povara greselilor si pacatelor sale. Se intorcea in Timpul mitic al Creatiei, un Timp sacru si „puternic“: sacru pentru ca era transfigurat de prezenta zeilor, „puternic“ pentru ca era Timpul celei mai uriase creatii cunoscute vreodata, aceea a Universului. Omul era din nou, in mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la Facerea Lumii. In Orientul Apropiat, participa chiar, in timpuri stravechi, la aceasta creatie (cf. cele doua grupuri antagoniste care ii reprezinta pe Zeu si pe Monstrul marin).
Nu este greu de inteles de ce omul religios era urmarit de amintirea acestui Timp mitic, si de ce se straduia periodic sa se intoarca la el: in illo tempore, zeii ajunsesera la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divina suprema, gestul exemplar de putere, de indestulare, de creativitate. Omul religios este insetat de real si incearca prin toate mijloacele care ii stau la indemina sa se aseze la izvorul realitatii primordiale, cind lumea era in statu nascendi.
Regenerarea prin intoarcerea la Timpul originar
Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdata mentiona decit doua elemente esentiale, si anumea: 10 prin repetarea anuala a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reincepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cind Lumea incepuse sa existe; 20 participind in mod ritual la „sfirsitul Lumii“ si la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se nastea din nou, isi relua existenta de la capat cu rezerva de forte vitale intacta, asa cum era ea in clipa cind venise pe lume.
Cele doua elemente sint importante pentru ca ne dezvaluie secretul comportamentului omului religios fata de Timp. Timpul sacru si puternic fiind Timpul originii, clipa desavirsita in care s–a faurit o realitate si in care aceasta realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oara, omul se va stradui periodic ca ajunga din nou in acest Timp originar. Pe aceasta reactualizare rituala a lui illud tempus al primei epifanii a unei realitati se bazeaza toate calendarele sacre: sarbatoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (si deci religios), ci reactualizarea acestuia.
Timpul originii este prin excelenta Timpul cosmogoniei, clipa in care a aparut realitatea cea mai cuprinzatoare, adica Lumea. Cum am putut vedea in capitolul precedent, cosmogonia slujeste asadar drept model exemplar pentru orice „creatie“, orice fel de „facere“. Din acelasi motiv, Timpul cosmogonic slujeste drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru ca, daca Timpul sacru este acela in care s–au manifestat si au creat zeii, este limpede ca Facerea Lumii este manifestarea divina cea mai cuprinzatoare si mai mareata.
Omul religios reactualizeaza deci cosmogonia nu numai de fiecare data cind „faureste“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casa etc.), ci si atunci cind vrea sa asigure o domnie fericita unui nou Suveran sau cind trebuie sa salveze recoltele amenintate, sa poarte cu succes un razboi ori sa faca o calatorie pe mare. Recitarea rituala a mitului cosmogonic joaca un rol important mai ales in vindecari, care au drept scop regenera‑rea fiintei omenesti. In insulele Fidji, ceremonialul instalarii unui nou suveran poarta numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repeta si pentru salvarea recoltelor amenintate. Cea mai larga aplicatie rituala a mitului cosmogonic se intilneste probabil in Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repeta cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pintece sterp, pentru vindecarea bolilor, atit ale mintii, cit si ale trupului, la pregatirile de razboi, dar si in ceasul mortii ori pentru stimularea inspiratiei poetice.5
Mitul cosmogonic este, asadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creatiilor“, oricare ar fi planul desfasurarii lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituala a mitului cosmogonic implica reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat in chip magic la „inceputurile Lumii“ si devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se intoarce la Timpul originii, in scopul terapeutic de a–si relua existenta de la capat, de a se naste inca o data. Conceptia subiacenta acestor rituri de vindecare ar fi ca Viata nu poate fi reparata, ci doar re–creata prin repetarea simbolica a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricarei creatii.
Putem intelege si mai bine functia regeneratoare a intoarcerii la Timpul originii daca cercetam mai in amanunt terapeutica arhaica, ca de pilda cea a populatiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare consta de fapt in recitarea solemna a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de minia Serpilor) si de aparitia primului saman–vindecator care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se refera la inceputuri, la Timpul mitic cind Lumea inca nu exista: „La inceput, pe cind cerul, soarele, luna, stelele, planetele si pamintul inca nu se ivisera, pe cind nu era inca nimic etc.“ Urmeaza apoi cosmogonia si aparitia serpilor: „In vremea cind s–a ivit cerul, cind s–au raspindit soarele, luna, stelele si planetele si pamintul; cind s–au nascut muntii, vaile, copacii si stincile, tot atunci s–au aratat serpii naga si dragonii etc.“ Se vorbeste apoi de aparitia primului vindecator si a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie aratat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6
Se cuvine adaugat, in legatura cu aceste rostiri magice cu scop medical, ca mitul originii leacurilor face intotdeauna parte din mitul cosmogonic. In terapeuticile primitive si traditionale, un leac nu este bun decit atunci cind originea lui este amintita in fata bolnavului. Un mare numar de incantatii din Orientul Apropiat si din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o si vorbesc despre momentul mitic in care o divinitate sau un sfint a izbutit sa stirpeasca raul.7 Eficacitatea terapeutica a incantatiei consta in faptul ca aceasta, rostita ritual, reactualizeaza Timpul mitic al „originii“, atit al originii Lumii, cit si al originii bolii si a tratamentului.
Timpul „festiv“ si structura sarbatorilor
Timpul originii unei realitati, adica Timpul intemeiat de prima sa aparitie, are o valoare si o functie exemplare; din acest motiv, omul se straduieste sa–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Insa „prima manifestare“ a unei realitati echivaleaza cu crearea sa de catre Fiinte divine sau semi–divine: regasirea Timpului originii implica asadar repetarea rituala a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodica a actelor creatoare infaptuite de catre Fiintele divine in illo tempore alcatuieste calendarul sacru, totalitatea sarbatorilor. O sarbatoare se desfasoara intotdeauna in Timpul originii. Si tocmai regasirea acestui Timp originar, sacru, deosebeste comportamentul uman din timpul sarbatorii de cel de dinainte ori de dupa sarbatoare. In numeroase cazuri, ceea ce se petrece in timpul sarbatorilor nu se deosebeste cu nimic de ceea ce se intimpla in zilele obisnuite, insa omul religios este incredintat ca traieste intr–un alt Timp, ca a izbutit sa se intoarca in acel illud tempus mitic.
Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Stramosul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc in nenumaratele locuri unde s–a oprit Stramosul si fac aceleasi gesturi pe care le facuse acesta, in illo tempore. Pe durata intregii ceremonii postesc, nu poarta arme si se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sint cu totul cufundati in „vremea visului“.8
Sarbatorile care au loc la fiecare an in insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrarile zeilor“, actele prin care zeii, in Timpurile mitice, au alcatuit Lumea asa cum este ea in zilele noastre.9 Timpul „festiv“, in care se traieste pe durata ceremoniilor, se caracterizeaza prin anumite interdictii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sint cu desavirsire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcata ritual de ruperea unui bat in doua. Numeroasele ceremonii care alcatuiesc sarbatorile periodice si care nu fac decit sa repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, in aparenta, de activitatile firesti: este vorba de repararea rituala a barcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro si altele), de refacerea sanctuarelor. In realitate, toate aceste activitati ceremoniale se deosebesc de aceleasi munci facute in zilele obisnuite prin faptul ca ele nu privesc decit anumite obiecte, care sint intr–un fel arhetipurile categoriilor respective, si prin aceea ca se desfasoara intr–o atmosfera impregnata de sacru. Intr–adevar, indigenii sint constienti ca reproduc in cele mai mici amanunte actele exemplare ale zeilor, asa cum acestia le infaptuisera in illo tempore.
Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, in masura in care reactualizeaza Timpul primordial in care s–au infaptuit lucrarile divine. La nivelul civilizatiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar si in afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmeaza modelele exemplare hotarite de zei si de Stramosii mitici. Aceasta imitatie poate insa deveni din ce in ce mai putin corecta; modelul risca sa fie deformat sau chiar uitat. Reactualizarile periodice ale gesturilor divine, sarbatorile religioase au drept scop sa–i invete pe oameni modelele sacre. Repararea rituala a barcilor sau cultivarea rituala a plantelor (yam, de pilda) nu mai seamana cu aceleasi munci desfasurate in afara perioadelor sacre. Ele sint mai exacte, mai apropiate de modelele divine, si sint in acelasi timp rituale, fiind calauzite de o intentie religioasa. Ceremonialul repararii unei barci nu are nici o legatura cu faptul ca barca trebuie reparata, ci arata ca, in vremurile mitice, zeii le–au aratat oamenilor cum anume se repara barcile. Nu mai este vorba de o operatie empirica, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcatuiesc numeroasa categorie a „barcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul in care are loc repararea rituala a barcilor aminteste de Timpul primordial, adica Timpul in care lucrau zeii.
Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sarbatori periodice. Ceea ce ne intereseaza nu este morfologia sarbatorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sarbatori. Se poate spune ca Timpul sacru este mereu acelasi, alcatuind „un sir de eternitati“ (Hubert si Mauss). Oricit de complexa ar fi o sarbatoare religioasa, ea reproduce intotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine si care este readus in prezent in chip ritual. Participantii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adica din Timpul alcatuit din totalitatea evenimentelor profane, personale si interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelasi si care apartine Eternitatii. Omul religios ajunge periodic in Timpul mitic si sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru ca nu ia parte la durata temporala profana, fiind alcatuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfirsit.
Omul religios simte nevoia sa se cufunde perio‑dic in acest Timp sacru si indestructibil, fiind incredintat ca acesta determina celalalt timp, obisnuit, durata profana in care se desfasoara orice existenta omeneasca. Prezentul etern al evenimentului mitic determina durata profana a evenimentelor istorice. Ca sa dam un singur exemplu, hierogamia divina, care a avut loc in illo tempore, a ingaduit unirea sexuala, omeneasca. Unirea dintre zeu si zeita se petrece intr–o clipa atemporala, intr–un prezent vesnic; unirea sexuala dintre oameni, cind nu este rituala, se desfasoara in durata, in Timpul profan. Timpul sacru, mitic, intemeiaza si Timpul existential, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul exista datorita fiintelor divine ori semidivine. „Originea“ realitatilor si a Vietii insesi este religioasa. Planta yam poate fi cultivata si consumata in chip „obisnuit“ pentru ca este cultivata si consumata periodic in chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi indeplinite pentru ca zeii le–au dezvaluit in illo tempore, creind omul si planta yam si aratindu–le oamenilor cum anume aceasta planta comestibila poate fi cultivata si consumata.
Dimensiunea sacra a Vietii se regaseste din plin in sarbatoare, cind se experimenteaza sfintenia existentei omenesti ca lucrare a zeilor. In restul timpului, omul poate oricind uita ceea ce este fundamental, si anume ca existenta nu este „data“ de catre ceea ce modernii numesc „Natura“, ci este o creatie a Celorlalti, adica zeii sau Fiintele semidivine. In schimb, sarbatorile redau dimensiunea sacra a existentei, amintind cum anume zeii sau Stramosii mitici au facut omul si i–au impartasit comportamentele sociale si muncile practice.
Dintr–un anumit punct de vedere, aceasta „iesire“ periodica din Timpul istoric, si mai ales consecintele ei pentru existenta globala a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertatii creatoare. Este vorba de fapt de o vesnica intoarcere in illo tempore, intr–un trecut care este „mitic“ si nu are nimic istoric. S–ar putea conchide ca aceasta eterna repetare a gesturilor exemplare dezvaluite de zei ab origine impiedica orice progres uman si para‑lizeaza orice elan creator. Concluzia este justificata, dar numai in parte, deoarece omul religios, chiar si cel mai „primitiv“, nu se impotriveste progresului, in principiu, ci il accepta, atribuindu–i insa o origine si o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva moderna, ni s–ar parea aducator de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic si asa mai departe) in comparatie cu o situatie anterioara, a fost asumat de catre societatile primitive in decursul lungii lor istorii, ca un sir de revelatii divine. Deocamdata nu intereseaza acest aspect al problemei. Importanta este intelegerea semnificatiei religioase a repetarii gesturilor divine. Pare destul de limpede ca, simtind nevoia sa reproduca la nesfirsit aceleasi gesturi exemplare, omul religios doreste si incearca sa traiasca in preajma zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraselor, templelor si caselor, ne–a aratat ca acesta se leaga de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienta religioasa cuprinsa in simbolismul Centrului ar putea fi urmatoarea: omul doreste sa se aseze intr–un spatiu „deschis catre inalt, aflat in comunicare cu lumea divina“. Asezarea in preajma unui „Centru al Lumii“ nu inseamna altceva decit asezarea in preajma zeilor.
Regasim aceeasi dorinta de apropiere de zei daca analizam semnificatia sarbatorilor religioase. Cel ce se cufunda in Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci traieste in preajma lor, chiar daca aceasta prezenta este tainica, in sensul ca nu este intotdeauna vizibila. Intentionalitatea descifrata in experienta Spatiului si a Timpului sacru dezvaluie dorinta de intoarcere la o stare primordiala, cind zeii si Stramosii mitici erau prezenti, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orindui, ori de a le arata oamenilor temeiurile civilizatiei. Aceasta „stare primordiala“ nu este de ordin istoric si nu poate fi calculata cronologic; este vorba de o anterioritate mitica, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la inceputuri“, in principio.
Or, „la inceputuri“, Fiintele divine sau semidivine isi faceau lucrarea pe Pamint. Nostalgia „originilor“ este asadar de natura religioasa. Omul doreste sa regaseasca prezenta activa a zeilor, doreste sa traiasca in Lumea proaspata, curata si „puternica“, asa cum a iesit ea din miinile Creatorului. Nostalgia perfectiunii inceputurilor explica in mare parte intoarcerea periodica in illo tempore. S–ar putea spune, in termeni crestini, ca este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate ca, la nivelul culturilor primitive, contextul religios si ideologic este cu totul altul decit cel al iudeo–crestinismului. Insa Timpul mitic pe care omul se straduieste sa–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenta divina, si putem spune ca dorinta lui de a se afla in prezenta zeilor si intr–o lume desavirsita (pentru ca abia a luat nastere) corespunde nostalgiei starii paradiziace.
Aceasta dorinta a omului religios de a se intoarce periodic inapoi, stradania lui de a retrai o situatie mitica, cea de la inceputuri, ar putea parea nefiresti si umilitoare in conceptia moderna. Aceasta nostalgie duce inevitabil la repetarea neincetata a unui numar limitat de gesturi si de comportamente. Se poate spune chiar, pina la un anumit punct, ca omul religios, mai ales cel din societatile „primitive“, este prin excelenta un om paralizat de mitul eternei reintoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar incerca sa descifreze intr–un asemenea comportament spaima in fata noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existente autentice si istorice, nostalgia unei stari „paradiziace“, tocmai pentru ca era embrionara si nu se desprinsese cu totul de Natura.
Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici si depaseste de altfel sfera preocuparilor noastre, pentru ca pune problema opozitiei dintre omul modern si cel premodern. Trebuie totusi sa subliniem ca omul religios al societatilor primitive nu refuza nicidecum sa–si asume responsabilitatea unei existente autentice. Dimpotriva, dupa cum am vazut si cum vom mai avea prilejul sa constatam, el isi asuma cu mult curaj responsabilitati enorme, cum ar fi de pilda participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vietii plantelor si animalelor si altele. Este vorba insa de un alt fel de responsabilitate decit cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice si valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizatiile moderne. Din perspectiva existentei profane, omul nu–si recunoaste alta responsabilitate in afara de aceea fata de sine insusi si fata de societate. Pentru el, Universul nu alcatuieste de fapt un Cosmos, o unitate vie si articulata, ci este pur si simplu totalitatea rezervelor materiale si a energiilor fizice ale planetei, iar grija de capetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existential insa, „primitivul“ se situeaza intotdeauna intr–un context cosmic. Experienta lui personala nu este lipsita nici de autenticitate, nici de profunzime, insa ea pare pentru omul modern lipsita de autenticitate sau copilareasca, pentru ca este exprimata intr–un limbaj cu care nu sintem obisnuiti.
Ca sa revenim la ceea ce spuneam mai inainte, nu sintem indreptatiti sa vedem in intoarcerea periodica in Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale si o evadare in vis si imaginar. Dimpotriva, si aici gasim obsesia ontologica, aceasta trasatura esentiala a omului societatilor primitive si arhaice. Pentru ca, de fapt, dorinta de intoarcere la Timpul originii inseamna deopotriva dorinta de a regasi prezenta zeilor si Lumea puternica, proaspata si curata, asa cum era ea in illo tempore. Aceasta inseamna o sete de sacru si in acelasi timp o nostalgie a Fiintei. Pe plan existential, experienta consta in certitudinea de a putea reincepe viata, periodic, cu maximum de „sanse“. Viziunea optimista asupra existentei este insotita de o adeziune totala la Fiinta. Prin toate comportamentele sale, omul religios arata ca nu crede decit in Fiinta, ca participarea sa la Fiinta este asigurata de revelatia primordiala, al carei paznic este. Miturile reprezinta totalitatea acestor revelatii primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul relateaza o intimplare sacra, adica un eveniment primordial care s–a petrecut la inceputurile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei intimplari sacre echivaleaza insa cu dezvaluirea unui mister, pentru ca personajele mitului nu sint fiinte umane, ci zei sau Eroi civilizatori, asa ca gestele lor sint asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaste daca nu i–ar fi fost dezvaluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiintele divine au facut la inceputurile Timpului; „a povesti“ un mit inseamna a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O data „spus“, adica „dezvaluit“, mitul devine adevar apodictic, temei al adevarului absolut. „Asa este pentru ca se spune ca asa este“, afirma eschimosii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre si a traditiilor lor religioase. Mitul consemneaza aparitia unei noi „situatii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind asadar, intotdeauna, relatarea unei „creatii“: mitul spune cum anume s–a facut un lucru, cum a inceput sa fie. Iata de ce mitul este legat de ontologie, pentru ca nu vorbeste decit de realitati, de ceea ce s–a petrecut cu adevarat, de ceea ce s–a manifestat din plin.
Este vorba, fara indoiala, de realitati sacre, pentru ca sacrul este realul prin excelenta. Nimic din ceea ce tine de sfera profanului nu ia parte la Fiinta, pentru ca profanul nu a fost intemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata in cele ce urmeaza, munca agricola este un rit dezvaluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind asadar un act real si totodata semnificativ. Intr–o societate desacralizata, munca agricola este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pamintul este lucrat pentru a da foloase, hrana si cistig. Golita de simbolismul religios, munca agricola devine „opaca“ si istovitoare, nu are nici o semnificatie si nu ingaduie nici o „deschidere“ catre universal, catre lumea spirituala.
Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvaluit vreodata un act profan. Tot ceea ce au facut zeii sau Stramosii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, tine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiinta. In schimb, ceea ce oamenii fac din proprie initiativa, fara a urma un model mitic, tine de profan, fiind asadar un lucru zadarnic si iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cit omul este mai religios, cu atit are la indemina mai multe modele exemplare pentru comportamentele si actiunile sale. De asemenea, cu cit omul este mai religios, cu atit este mai integrat in real, riscind mai putin sa se risipeasca in fapte neexemplare, „subiective“ — in cele din urma aberante.
Exista un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul infatiseaza sacralitatea absoluta, pentru ca relateaza activitatea creatoare a zeilor, dezvaluie sacralitatea lucrarii lor. Altfel spus, mitul infatiseaza izbucnirile diverse si adesea dramatice ale sacrului in lume. Din acest motiv, la multi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum si oricind, ci doar in cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamna, iarna) sau intre ceremoniile religioase, deci intr–un ragaz de timp sacru. Lumea este intemeiata de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisita de mit. Fiecare mit arata cum anume o realitate a ajuns sa existe, fie ca este vorba de realitatea totala, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insula, o specie vegetala, o institutie umana. Cind se arata cum anume au ajuns lucrurile sa existe, se ofera si o explicatie a acestei existente, precum si un raspuns, indirect, la o alta intrebare: de ce exista aceste lucruri? Acest „de ce“ este intotdeauna legat de „cum“, pentru ca atunci cind se arata cum a luat nastere un lucru, se infatiseaza si izbucnirea in Lume a sacrului, cauza ultima a oricarei existente reale.
Pe de alta parte, fiind o lucrare divina, deci o izbucnire a sacrului, orice creatie este in acelasi timp o izbucnire de energie creatoare in Lume. Orice creatie este rodul unui preaplin. Zeii creeaza dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestavalita. Creatia este rodul unui prisos de substanta ontologica. Din acest motiv, mitul care povesteste aceasta ontofanie sacra, aceasta manifestare victorioasa a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor activitatilor omenesti: doar el poate dezvalui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie sa facem ceea ce au facut zeii la inceput“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Asa au facut zeii, asa fac oamenii“, adauga Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importanta functie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor si ale tuturor activitatilor omenesti semnificative: hrana, sexualitate, munca, educatie etc. Comportindu–se ca fiinta umana pe deplin responsabila, omul imita gesturile exemplare ale zeilor, le repeta actiunile, fie ca este vorba de o simpla functie fiziologica, precum alimentatia, ori de o activitate sociala, economica, culturala, militara si asa mai departe.
Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi calatorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar si pentru orice alta activitate, „fie ca este vorba de dragoste, de razboi, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea ofera precedente pentru diferitele momente ale constructiei unei corabii, pentru tabuurile sexuale pe care le implica si asa mai departe“. Capitanul care porneste pe mare il intruchipeaza pe eroul mitic Aori. „Poarta imbracamintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca si Aori, are chipul innegrit, iar in plete, un love asemanator cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dantuieste la poalele muntelui si–si intinde bratele tot asa cum Aori isi intindea aripile… Un pescar mi–a spus ca, atunci cind se pregatea sa prinda pesti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila si ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
Acest simbolism al precedentelor mitice se regaseste si in alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce facea indianul karuk urma intocmai pilda a ceea ce facusera ikxareyavii in timpurile mitice. Acesti ikxareyavi locuiau in America inaintea sosirii indienilor. Nestiind cum sa redea acest cuvint, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «printi», «conducatori», «ingeri»… N–au ramas alaturi de ei decit atit cit a fost nevoie ca sa–i invete toate obiceiurile, spunindu–le de fiecare data celor din tribul karuk: «Iata cum ar face oamenii.» Faptele si vorbele lor sint si astazi pomenite in formulele magice ale indienilor karuk.“12
Aceasta repetare fidela a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitindu–i pe zei, omul se mentine in sacru si, prin urmare, in realitate; pe de alta parte, datorita reactualizarii neintrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificata. Comportarea religioasa a oamenilor contribuie la mentinerea sfinteniei lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine sa amintim aici ca omul religios isi asuma o umanitate al carei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaste ca fiind cu adevarat om decit in masura in care imita zeii, Eroii civilizatori ori Stramosii mitici. Altfel spus, omul religios se doreste altfel decit este pe planul experientei sale profane. Omul religios nu este dat, el se faureste pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sint pastrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteste si el faurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea ca singura Istorie care il intereseaza este Istoria sacra dezvaluita de mituri, adica Istoria zeilor, in vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umana, adica tocmai de totalitatea faptelor care nu prezinta pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru ca este lipsita de modele divine. Trebuie spus ca, inca de la inceput, omul religios isi asaza modelul pe un plan transuman, cel dezvaluit de mituri. El nu devine cu adevarat om decit daca se supune invataturii miturilor, daca–i imita pe zei.
O astfel de imitatio dei implica uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. Dupa cum am vazut, unele sacrificii singeroase isi gasesc justificarea intr–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin si l–a sfirtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repeta aceasta jertfa singeroasa, citeodata omeneasca, atunci cind trebuie sa intemeieze un sat, un templu ori o casa. Consecintele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pilda, dupa miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astazi — muritor, sexualizat si silit sa munceasca — in urma unui omor primordial: inainte de epoca mitica, o Fiinta divina, uneori o femeie ori o fata, alteori un copil sau un barbat, s–a lasat cuprinsa de flacari pentru ca din trupul sau ars sa creasca mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existentei omenesti. Arderea Fiintei divine a inaugurat atit nevoia de hrana, cit si fatalitatea mortii, precum si sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vietii. Trupul divinitatii arse a devenit hrana, iar sufletul a coborit pe Pamint, unde a intemeiat Imparatia Mortilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinitati, numite de el dema, a aratat foarte limpede ca omul, hranindu–se sau murind, ia parte la existenta acestor dema.13
Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodica a intimplarii primordiale care a intemeiat actuala conditie umana este de cea mai mare importanta. Toata viata lor religioasa este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizata prin rituri (prin repetarea omorului primordial) detine un rol hotaritor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevaratul pacat este uitarea: fata care ramine singura vreme de trei zile intr–o coliba intunecoasa, la primul ciclu menstrual, fara sa poata sta de vorba cu cineva, se comporta astfel pentru ca fata mitica ucisa si preschimbata in Luna a ramas timp de trei zile in intuneric; daca tinara catameniala incalca regula tacerii si vorbeste, se face vinovata de uitarea unei intimplari primordiale. Memoria personala nu intra in joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate pastra istoria adevarata, istoria conditiei umane, si doar aici trebuie cautate si gasite principiile si paradigmele oricarui comportament.
In acest stadiu de cultura se intilneste canibalismul ritual. Prima grija a canibalului pare sa fie de natura metafizica, pentru ca el nu trebuie sa uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt si Jensen au aratat foarte bine acest lucru: uciderea si devorarea scroafelor cu prilejul sarbatorilor, consumarea primilor tuberculi din recolta inseamna, de fapt, ospatul din trupul divin, acelasi cu ospatul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vinatoarea de capete, canibalismul se leaga in chip simbolic de stringerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei si responsabilitatea umana asumata de catre canibal. Planta comestibila nu este data in Natura, ci este rodul unui asasinat, pentru ca astfel a fost ea creata la inceputurile Lumii. Vinatoarea de capete, jertfele omenesti, canibalismul au fost acceptate de catre om, care si–a asumat astfel viata plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe buna dreptate: canibalul isi asuma responsabilitatea in lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (si nici nu se regaseste de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultura), ci un comportament cultural, intemeiat pe o viziune religioasa a vietii. Pentru ca lumea vegetala sa poata supravietui, omul trebuie sa ucida si sa fie ucis; el trebuie de asemenea sa–si asume sexualitatea pina la limita extrema, adica orgia. Este ceea ce spune un cintec abisinian: „Cea care inca nu a zamislit, sa zamisleasca; cel care inca nu a ucis, sa ucida!“ Este un fel de a arata ca ambele sexe sint condamnate sa–si asume destinul.
Inainte de a incerca sa judecam canibalismul, trebuie sa ne amintim ca acesta se datoreaza Fiintelor supranaturale, care l–au intemeiat insa pentru a le permite oamenilor sa–si asume o responsabilitate in Cosmos, pentru a–i obliga sa asigure continuitatea vietii vegetale. Responsabilitatea este asadar de natura religioasa. Este ceea ce afirma canibalii din tribul uitoto: „Traditiile noastre sint mereu vii, chiar atunci cind nu dansam; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau in repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci si a primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit acest exemplu pentru a arata ca imi‑tatio dei nu este conceputa, la primitivi si in civilizatiile paleo–orientale, in chip idilic; dimpotriva, ea implica o mare responsabilitate umana. Chiar atunci cind consideram o societate „salbatica“, nu trebuie sa uitam ca faptele cele mai barbare si comportamentele cele mai aberante urmeaza modele transumane, divine. Aceasta este insa o alta problema, pe care nu o vom aborda aici, pentru ca nu ne propunem sa aflam cum anume, in urma caror degradari si neintelegeri, unele comportamente religioase ajung sa se deterioreze si sa devina aberante. Ceea ce trebuie subliniat este ca omul religios dorea sa–i imite pe zei si credea ca o face chiar atunci cind faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie si crima.
Istorie sacra, Istorie, istoricism
Omul religios cunoaste, asadar, doua feluri de Timp: profan si sacru. O durata evanescenta si un „sir de vesnicii“ periodic recuperabile in timpul sarbatorilor, care alcatuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfasoara in cerc inchis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrarile zeilor“. Si pentru ca lucrarea divina cea mai mareata a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joaca un rol insemnat in multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintii a Creatiei. Anul este dimensiunea temporala a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“
Orice An Nou inseamna repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii si totodata „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou inceput“. Mitul cosmogonic slujeste deci drept model exemplar pentru orice „creatie“ sau „constructie“ si este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, in chip simbolic, contemporan cu Creatia, omul se intoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindeca pentru ca ia viata de la capat, cu o incarcatura de energie intacta.
Sarbatoarea religioasa este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „intimplari sacre“, ai carei actori sint zeii sau Fiintele semidivine. Or, „intimplarea sacra“ este povestita in mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sarbatoare devin contemporani cu zeii si cu Fiintele semidivine, traind in Timpul primordial sanctificat de prezenta si activitatea zeilor. Calendarul sacru regenereaza periodic Timpul, facindu–l sa coincida cu Timpul originii, adica Timpul „puternic“ si „pur“. Experienta religioasa a sarbatorii, adica participarea la sacru, le ingaduie oamenilor sa traiasca periodic in preajma zeilor. De aici decurge importanta capitala a miturilor in toate religiile premozaice, pentru ca miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activitatilor omenesti. In masura in care ii imita pe zei, omul religios traieste in Timpul originii, adica Timpul mitic, „iesind“ din durata profana pentru a se intoarce intr‑un Timp „imobil“, „vesnic“.
Deoarece miturile alcatuiesc pentru el „povestea sfinta“, omul religios din societatile primitive nu trebuie nicidecum sa le uite: reactualizind miturile, el se apropie de zei si ia parte la sfintenie. Exista insa si „intimplari divine tragice“, iar omul, reactualizindu–le periodic, isi asuma o mare responsabilitate fata de sine si fata de Natura. Canibalismul ritual, de pilda, este urmarea unei conceptii religioase tragice.
Asadar, reactualizindu–si miturile, omul religios se straduieste sa se apropie de zei si sa ia parte la Fiinta; imitarea modelelor exemplare divine reprezinta dorinta lui de sfintenie si in acelasi timp nostalgia sa ontologica.
In religiile primitive si arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifica drept imitatio dei. Calendarul sacru reia in fiecare an aceleasi sarbatori, care comemoreaza aceleasi intimplari mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decit acea „eterna reintoarcere“ a unui numar limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar in religiile primitive, ci in toate celelalte religii, deoarece calendarul sarbatorilor reprezinta o intoarcere periodica a acelorasi stari primordiale, deci reactualizarea aceluiasi Timp sacru. Reactualizarea acelorasi intimplari mitice este speranta cea mai mare a omului religios, care–si regaseste cu fiecare reactualizare sansa de a–si schimba existenta, de a o face asemanatoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare si eterna intilnire cu acelasi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implica pentru omul religios din societatile primitive si arhaice o viziune pesimista asupra vietii; dimpotriva, datorita acestei „eterne reintoarceri“ la izvoarele sacrului si ale realului, existenta omeneasca i se pare a fi mintuita de nimicnicie si de moarte.
Perspectiva se schimba cu totul atunci cind sensul religiozitatii cosmice se intuneca, asa cum se intimpla in unele societati mai evoluate, cind elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei traditionale. Sanctificarea periodica a Timpului cosmic se dovedeste in acest caz inutila si neinsemnata. Zeii nu mai sint accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificatia religioasa a repetarii gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golita de continutul sau religios duce in chip necesar la o viziune pesimista asupra existentei. Cind nu mai este un mijloc de intoarcere la starea primordiala si de regasire a prezentei tainice a zeilor, cind este desacralizat, Timpul ciclic devine inspaimintator, semanind cu un cerc care se invirte fara oprire in jurul propriului centru, repetindu–se la nesfirsit.
Este ceea ce s–a petrecut in India, unde a luat nastere complexa doctrina a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, dureaza 12 000 de ani, sfirsindu–se cu o „disolutie“ — pralaya —, care se repeta in chip mai radical la capatul fiecarei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adica „Marea Disolutie“. Schema exemplara „creatie–distrugere–creatie“ se repeta la nesfirsit. Cei 12 000 de ani care alcatuiesc un mahayuga sint socotiti „ani divini“, fiecare dintre ei durind 360 de ani, ceea ce inseamna in total 4 320 000 ani intr–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcatuiesc o „forma“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcatuiesc un manvantara (numit astfel pentru ca se presupune ca fiecare manvantara este condus de catre un Manu, Stramosul–Rege mitic). Un kalpa dureaza cit o zi din viata lui Brahma; un alt kalpa, cit o noapte. O suta de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adica 311 000 miliarde de ani omenesti, alcatuiesc viata Zeului. Aceasta durata considerabila a vietii lui Brahma nu ajunge insa sa epuizeze Timpul, pentru ca zeii nu sint vesnici, iar creatiile si distrugerile cosmice continua ad infinitum.15
Iata, asadar, ce inseamna de fapt „eterna reintoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea si re‑crearea sa periodica, adica „Anul–Cosmos“ in conceptia primitiva, golita insa de continutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborata de catre elitele intelectuale si, chiar daca a devenit o doctrina panindiana, nu trebuie sa ne imaginam ca latura sa inspaimintatoare era cunoscuta de catre toate populatiile din India. Elitele religioase si filozofice erau singurele care se simteau cuprinse de disperare in fata Timpului ciclic, care se repeta la nesfirsit, pentru ca aceasta „eterna reintoarcere“ implica, in gindirea indiana, eterna reintoarcere la existenta datorita legii cauzalitatii universale, karma. Pe de alta parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reintoarcere la existenta insemna prelungirea la nesfirsit a suferintei si a sclaviei. Singura speranta a elitelor religioase si filozofice era ne–intoarcerea la existenta, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitiva (mokÑa), implicind transcendenta Cosmosului.16
Si Grecia a cunoscut mitul eternei reintoarceri, iar filozofii din epoca tirzie au impins la limita extrema conceptia Timpului circular. Cum spune atit de frumos H. Ch. Puech, „dupa vestita definitie platoniciana, timpul, care determina si masoara revolutia sferelor ceresti, este imaginea miscatoare a vesniciei nemiscate, pe care o imita desfasurindu–se in cerc. Prin urmare, intreaga devenire cosmica, precum si durata acestei lumi de creatie si de coruptie, care este lumea noastra, se vor dezvolta in cerc sau dupa o succesiune nesfirsita de cicluri in decursul carora aceeasi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi si unor alternative imuabile. Nu numai ca aceeasi cantitate de fiinta se pastreaza fara ca nimic sa se piarda ori sa se creeze, ci mai mult, unii ginditori de la sfirsitul Antichitatii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung sa admita ca in interiorul fiecaruia dintre aceste cicluri de durata, aiones sau aeva, se reproduc aceleasi situatii care s–au produs in ciclurile anterioare si se vor reproduce si in ciclurile urmatoare — la nesfirsit. Nici o intimplare nu este unica si nu se produce o singura data (de pilda condamnarea si moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs si se va mai produce, fara incetare; aceiasi indivizi au aparut, apar si vor reaparea la fiecare intoarcere a cercului asupra lui insusi. Durata cosmica este repetare si anakuklesis, eterna reintoarcere“.17
Fata de religiile arhaice si paleo–orientale, precum si fata de conceptiile mitico–filozofice ale Eternei Reintoarceri, asa cum au luat ele nastere in India si in Grecia, iudaismul vine cu o inovatie capitala. In iudaism, Timpul are un inceput si va avea un sfirsit. Ideea de Timp ciclic este depasita. Iahve nu se mai manifesta in Timpul cosmic (cum se intimpla cu zeii altor religii), ci intr–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare noua manifestare a lui Iahve in Istorie nu mai este reductibila la o manifestare anterioara. Caderea Ierusalimului intruchipeaza minia lui Iahve impotriva poporului sau, insa este alta minie decit aceea pe care Iahve o aratase la caderea Samariei. Gesturile sale sint interventii personale in Istorie si nu–si dezvaluie intelesul adinc decit pentru poporul sau, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobindeste de aceasta data o noua dimensiune, devenind o teofanie.18
Crestinismul merge si mai departe in valorizarea Timpului istoric. Pentru ca Dumnezeu s–a intrupat si si–a asumat o existenta umana istoriceste conditionata, Istoria poate fi sanctificata. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul in care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost insa sfintit de prezenta lui Cristos. Crestinul din zilele noastre care participa la Timpul liturgic se intoarce in acel illud tempus in care a trait, a suferit si a inviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul in care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Si pentru crestin, calendarul sacru reia la nesfirsit aceleasi intimplari din viata lui Cristos, insa aceste intimplari s–au petrecut in Istorie; nu mai sint fapte care s–au desfasurat la originea Timpului, „la inceputuri“ (si trebuie adaugat ca Timpul incepe din nou, pentru crestin, cu nasterea lui Cristos, pentru ca intruparea intemeiaza o stare noua a omului in Cosmos). Asadar, Istoria se dovedeste a fi o noua dimensiune a prezentei Zeului in lume. Istoria redevine Istoria sfinta, asa cum fusese gindita, dar dintr–o perspectiva mitica, in religiile primitive si arhaice.19
Crestinismul ajunge la o teologie si nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interventiile lui Dumnezeu in Istorie, si cu deosebire Intruparea in persoana istorica a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mintuirea omului.
Hegel reia ideologia iudeo–crestina si o aplica la Istoria universala luata in ansamblu: Spiritul universal se manifesta continuu in evenimentele istorice, si nu se manifesta decit in aceste evenimente. Istoria devine asadar, in ansamblul sau, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut in Istorie trebuie sa se petreaca astfel pentru ca aceasta a fost vointa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricista din secolul al XX–lea. Investigatia noastra se opreste aici, pentru ca toate noile valorizari ale Timpului si ale Istoriei tin de istoria filozofiei. Trebuie totusi sa adaugam ca istoricismul apare ca un produs al descompunerii crestinismului, pentru ca acorda o importanta hotaritoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–crestina), dar evenimentului istoric ca atare, negindu–i orice posibilitate de a dezvalui o intentie soteriologica, transistorica.20
In ceea ce priveste conceptiile Timpului asupra carora s–au aplecat unele filozofii istoriciste si existentialiste, s–ar cuveni poate sa mai adaugam ceva: cu toate ca nu mai este gindit ca un „cerc“, Timpul isi redobindeste in aceste filozofii moderne latura inspaimintatoare pe care o avea in conceptia greaca si in cea indiana despre Eterna Reintoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arata a fi o durata precara si evanescenta, la capatul careia se afla moartea.
Natura nu este niciodata pentru omul religios exclusiv „naturala“, ci incarcata cu o valoare religioasa. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creatie divina: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, ramine mereu impregnata de sacralitate. Si nu este vorba doar de o sacralitate data de catre zei, ca de pilda aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezenta divina. Zeii au facut mult mai mult, pentru ca au aratat diferitele modalitati ale sacrului in insasi structura Lumii si a fenomenelor cosmice.
Lumea se infatiseaza astfel incit omul religios, contemplind–o, descopera numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiinta. Inainte de toate, Lumea exista, este aici, are o structura, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunindu–se asadar ca lucrare, creatie a zeilor. Lucrarea divina isi pastreaza mereu transparenta, dezvaluind in chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul infatiseaza nemijlocit, in chip „natural“, departarea infinita, transcendenta zeului. Si Pamintul este „transparent“, infatisindu–se ca mama si sursa universala de hrana. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenta, fecunditatea. In intregul sau, Cosmosul este un organism real, viu si sacru in acelasi timp, dezvaluind modalitatile Fiintei si ale sacralitatii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom incerca sa aratam in acest capitol cum anume se infatiseaza Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se infatiseaza sacralitatea prin insesi structurile Lumii. Nu trebuie sa uitam ca, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strins legat de „natural“, ca Natura oglindeste intotdeauna ceva care exista dincolo de ea, ceva transcendent. Asa cum am mai aratat, o piatra sacra este venerata nu pentru ca este piatra, ci pentru ca este sacra: adevarata sa esenta se dezvaluie prin sacralitatea manifestata prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturala“ in intelesul capatat de acesti termeni in secolul al XIX–lea, deoarece omul religios intuieste „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.
Sacrul ceresc si zeii uranieni
O experienta religioasa se poate naste din simpla contemplare a boltei ceresti. Cerul se vadeste infinit, transcendent, fiind prin excelenta un ganz andere fata de nimicul reprezentat de om si mediul sau. Transcendenta se dezvaluie prin simpla constientizare a inaltimii infinite. „Preainaltul“ devine dintr–o data un atribut al divinitatii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobindesc prestigiul transcendentului, al realitatii absolute, al vesniciei. Acolo locuiesc zeii si tot acolo se inalta, dupa unele religii, sufletele mortilor. „Preainaltul“ este o dimensiune inaccesibila omului ca atare, apartinind de drept puterilor si Fiintelor supraomenesti. Cel ce se ridica urcind treptele unui sanctuar ori scara rituala care duce la Cer inceteaza sa mai fie om: intr–un fel sau altul, el ia parte la o conditie supranaturala.
Operatia nu este logica si rationala. Categoria transcendentala a „inaltimii“, a suprapamintescului, a infinitului se infatiseaza omului ca tot, atit mintii, cit si sufletului sau. Este o constientizare totala pentru om, care descopera, privind Cerul, nemarginirea divina si totodata propriul sau statut in Cosmos. Prin propriul sau mod de a fi, Cerul dezvaluie transcendenta, puterea, vesnicia. El exista in chip absolut, pentru ca este inalt, infinit, vesnic, puternic.
In acest sens trebuie sa intelegem ceea ce spuneam mai inainte, si anume ca zeii au infatisat diferitele modalitati ale sacrului in insasi structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplara a zeilor — este „construit“ in asa fel incit sentimentul religios al transcendentei divine este stimulat, trezit de existenta insasi a Cerului. Iar pentru ca acest Cer exista in chip absolut, numerosi zei supremi capata, la populatiile primitive, nume legate de inaltime, de bolta cereasca, de fenomene meteorologice, atunci cind nu sint numiti pur si simplu „Stapini ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.
Divinitatea suprema a tribului maori se cheama Iho: iho inseamna „inalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, inseamna „ceea ce se afla sus, regiunile superioare“. La populatia selk’nam din Tara de Foc, Zeul se numeste „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se afla in Cer“. Puluga, Fiinta suprema la populatia insulelor Andaman, din golful Bengal, locuieste in Cer; glasul lui este tunetul, iar rasuflarea, vintul; minia si–o arata prin uragan, si loveste cu trasnetul pe toti aceia care nu–i asculta poruncile. Zeul Cerului la populatia yoruba de pe Coasta Sclavilor poarta numele de Olorun, care inseamna „Stapin al Cerului“. Samoyezii il adora pe Num, Zeul care locuieste in Cerul cel mai inalt si al carui nume inseamna chiar „Cer“. Divinitatea suprema a populatiei koriak se cheama „Cel de Sus“, „Stapinul de Sus“, „Cel care exista“. Populatia ainu, din Hokkaido, il numeste „Stapinul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar si Kamui, care inseamna „Cer“. Iar lista nu se opreste aici.1
Situatia poate fi intilnita si in religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seama in Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care inseamna „Cer“. La chinezi, T’ien inseamna in acelasi timp „Cer“ si „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificatie primitiva o epifanie cereasca: „limpede, stralucitor“. La babilonieni, Anu inseamna de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poarta numele de Dieus, care desemneaza deopotriva epifania cereasca si sacrul (cf. skr. div., „a straluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai pastreaza, in numele lor, amintirea sacralitatii ceresti. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ in poloneza) oglindesc mai ales transformarile de mai tirziu ale zeilor Cerului in zei ai Furtunii.2
Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul insusi, creator al intregului Cosmos, a facut si Cerul, si de aceea se numeste „Creator“, „Atotputernic“, „Stapin“, „Domn“, „Tata“ si asa mai departe. Zeul ceresc este o persoana, nu o epifanie uraniana. Doar ca locuieste in Cer si se infatiseaza prin fenomene meteorologice: tunet, trasnet, furtuna, meteoriti etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcatuiesc asadar epifaniile favorite ale Fiintei supreme, care–si dezvaluie prezenta prin ceea ce–i este propriu: maretia (majestas) imensitatii ceresti, vuietul infricosator (tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria Fiintelor supreme de structura cereasca are o importanta capitala pentru cine doreste sa inteleaga istoria religioasa a omenirii. Departe de noi intentia de a o relata aici, in citeva pagini.3 Trebuie totusi sa amintim un lucru care ni se pare esential, si anume ca Fiintele supreme de structura cereasca tind sa dispara din cult, „indepartindu–se“ de oameni si retragindu–se in Cer, unde devin dei otiosi. Ca si cum zeii, dupa ce au creat Cosmosul, viata si omul, s–ar simti cuprinsi de un soi de „oboseala“, ca si cum uriasa lucrare a Creatiei i–ar fi vlaguit. Se retrag deci in Cer, lasindu–si pe Pamint fiul ori un demiurg ca sa sfirseasca ori sa desavirseasca lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Stramosii mitici, Zeitele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii isi mai pastreaza inca structura cereasca, dar nu mai este o Fiinta suprema creatoare, ci doar un Fecundator al Pamintului si uneori un simplu ajutor al Pamintului–Mama. Fiinta suprema de structura cereasca nu–si mai pastreaza locul preponderent decit la popoarele de pastori, capatind o situatie unica in religiile cu tendinta monoteista (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul „indepartarii“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultura. La populatia australiana kulin, Fiinta suprema Bundjil a creat Universul, animalele, copacii si chiar pe om; insa, dupa ce i–a dat fiului sau puteri pe Pamint, iar fiicei in Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieste in nori, ca un „stapin“, tinind o sabie in mina. Puluga, Fiinta suprema la populatia din insulele Andaman, s–a retras dupa ce a creat lumea si primul om. Misterul „indepartarii“ este insotit de lipsa aproape totala de cult: nici o jertfa, nici o rugaciune, nici o cerere de iertare, ci doar citeva obiceiuri religioase in care se mai pastreaza amintirea lui Puluga, ca de pilda „tacerea sacra“ a vinatorilor care se intorc in sat dupa o vinatoare norocoasa.
„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se afla in Cer“ la populatia selk’nam este vesnic, atotstiutor, atotputernic, creator, insa Creatia a fost desavirsita de Stramosii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat inainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepasator la ceea ce se petrece in lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoti–slujitori. Nu i se inalta rugaciuni decit daca se iveste vreo boala: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este inca prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decit in timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se intimpla si la majoritatea populatiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinta suprema, creatoare si atotputernica, nu mai joaca decit un rol neinsemnat in viata religioasa a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, si este chemat doar in situatii grave. Astfel, Olorun („Stapinul Cerului“ la populatia yoruba), dupa ce a inceput sa creeze Lumea, i–a incredintat–o spre desavirsire si domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pamint si dintre oameni si nu mai exista nici temple, nici statui, nici preoti–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totusi invocat la mare nevoie, in caz de calamitate.
Retras in cer, Ndyambi, Zeul suprem al populatiei herero, a lasat omenirea in grija unor divinitati inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explica un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mortilor nostri, nu ne face nici un rau“.5 Fiinta suprema a populatiei tumbuka este prea insemnata „pentru a se apleca asupra treburilor obisnuite ale oamenilor“6. Acelasi lucru se intimpla si la populatiile de limba tshi din Africa occidentala, cu zeul Njankupon, care nu are cult si caruia nu i se aduc omagii decit foarte rar, cind este mare foamete ori vreo epidemie, sau dupa o furtuna violenta; oamenii il intreaba atunci cu ce anume l–au suparat. Dzingbe („Parintele universal“), Fiinta suprema la populatia ewe, nu este invocat decit in vreme de seceta: „O, Cerule, catre tine se indreapta mereu recunostinta noastra; mare este seceta; fa sa ploua, ca Pamintul sa se racoreasca si ogoarele sa rodeasca!“7 Indepartarea si pasivitatea Fiintei supreme sunt minunat redate intr–un dicton al populatiei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele mortilor sint jos.“8 Populatia bantu spune: „Zeul, dupa ce l–a creat pe om, nu–i mai poarta de grija“, iar negrii pigmei afirma: „Zeul s–a indepartat de noi!“9 Populatiile fang din preeria Africii ecuatoriale isi rezuma filozofia religioasa in cintecul urmator:
Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare sta la el acasa.10
Nu este nevoie sa mai dam alte exemple. In toate aceste religii primitive, Fiinta cereasca suprema pare sa–si fi pierdut actualitatea religioasa, deoarece lipseste din cult, iar mitul ne–o infatiseaza retragindu–se din ce in ce mai departe de oameni, pina ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitata, fiind chiar invocata in ultima instanta, cind tot ceea ce s–a facut spre a cere ajutorul celorlalti zei si zeite, al stramosilor si al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populatia oraon: „Am incercat totul, nu ne–ai mai ramas decit Tu sa ne poti ajuta!“ I se aduce drept jertfa un cocos alb, si oamenii striga: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ti mila de noi!“11
Experienta religioasa a Vietii
„Indepartarea divina“ oglindeste de fapt interesul crescind al omului fata de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe masura ce se apleaca asupra hierofaniilor Vietii, descopera sacrul si fecunditatea paminteasca si se simte atras de experiente religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se indeparteaza de Zeul ceresc si transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicala nu numai a economiei omului primitiv, ci inainte de toate a economiei sacrului. Intra in joc alte forte religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii si a Pamintului etc., experienta religioasa devine mai concreta, mai strins legata de Viata. Marile Zeite–Mame si Zeii puternici sau duhurile fecunditatii sint mult mai „dinamici“ si mai accesibili pentru oameni decit Zeul creator.
Dar, asa cum am vazut, in caz de mare nevoie, dupa ce s–a incercat totul in zadar, si cu deosebire atunci cind nenorocirea vine din Cer — seceta, furtuna, epidemie —, oamenii se intorc spre Fiinta suprema si o roaga. Atitudinea aceasta nu se intilneste doar la populatiile primitive. De fiecare data cind vechii evrei traiau mai multa vreme in pace si intr–o oarecare indestulare, se indepartau de Iahve, apropiindu–se de divinitatile Baal si Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice ii sileau sa se intoarca din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarasi catre Domnul si au zis: «Am pacatuit, caci am parasit pe Domnul si am slujit Baalilor si Astarteelor; izbaveste–ne acum din mina vrajmasilor nostri, si–ti vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
Evreii se intorceau catre Iahve atunci cind asupra lor se abateau catastrofele istorice si cind erau amenintati de o pedeapsa a Istoriei. Primitivii isi aminteau de Fiintele lor supreme in cazul unor catastrofe cosmice. Sensul intoarcerii catre Zeul ceresc este insa acelasi: intr–o situatie foarte critica, in care este in joc existenta insasi a colectivitatii, divinitatile care asigura si preamaresc Viata in timpuri obisnuite sint parasite pentru Zeul suprem. Exista aici, dar numai in aparenta, un mare paradox: divinitatile care au inlocuit, la popoarele primitive, zeii de structura cereasca erau, precum Baal si Astarte la evrei, divinitati ale fecunditatii, ale opulentei, ale implinirii vitale, adica divinitati care preamareau si imbogateau Viata, atit cea cosmica — vegetatia, agricultura, animalele — cit si cea omeneasca. Aceste divinitati erau in aparenta puternice. Actualitatea lor religioasa se explica tocmai prin aceasta putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea, adoratorii lor, atit primitivii, cit si evreii, aveau sentimentul ca nici Marile Zeite si nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existenta in momente cu adevarat grele. Zeii si zeitele nu puteau decit sa reproduca Viata si s–o imbogateasca; mai mult inca, nu puteau indeplini aeasta functie decit in vremuri „normale“; desi stapineau in chip desavirsit ritmurile cosmice, aceste divinitati se dovedeau neputincioase in a salva Cosmosul ori societatea omeneasca intr–un moment de criza (criza „istorica“ la evrei).
Numeroasele divinitati care au inlocuit Fiintele supreme au acumulat puterile cele mai concrete si mai stralucitoare, puterile Vietii. Tocmai din aceasta pricina s–au „specializat“ in procreatie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali‑tatea Vietii, omul s–a lasat purtat de propria sa descoperire, a fost coplesit de hierofaniile vitale si s–a indepartat de sacralitatea transcendenta a nevoilor sale imediate si zilnice.
Perenitatea simbolurilor ceresti
Chiar atunci cind viata religioasa nu mai este dominata de zeii ceresti, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile si riturile de inaltare etc. pastreaza un loc preponderent in economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „inaltul“ continua sa dezvaluie transcendentul in orice ansamblu religios. Indepartat de cult si blocat in mitologii, Cerul ramine prezent in viata religioasa prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregneaza si sustine la rindul sau un mare numar de rituri (de inaltare, de urcare, de initiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lantul de sageti care leaga Pamintul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este dupa cum am vazut foarte raspindit, arata si el insemnatatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face intr–un „Centru“, iar aceasta comunicare este imaginea exemplara a transcendentei.
S–ar putea spune ca insasi structura Cosmosului pastreaza vie amintirea Fiintei supreme ceresti, ca si cum zeii ar fi creat Lumea in asa fel incit sa nu poata sa nu le oglindeasca existenta; pentru ca nici o lume nu este posibila fara verticalitate, iar aceasta dimensiune trimite la transcendenta.
Eliminat din viata religioasa propriu–zisa, sacrul ceresc se mentine activ prin simbolism. Un simbol religios isi transmite mesajul chiar daca nu este perceput in intregime in mod constient, deoarece simbolul se adreseaza fiintei omenesti integrale, nu doar mintii ei.
Structura simbolismului acvatic
Inainte de a vorbi despre Pamint, se cuvine sa abordam valorizarile religioase ale Apelor12, din doua motive: 10 Apele existau inainte de a se ivi Pamintul (asa cum se arata in Facerea, „intuneric era deasupra adincului si Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20 daca analizam valorile religioase ale Apelor, vom putea intelege mai bine structura si functia simbolului. Or, simbolismul are un rol insemnat in viata religioasa a omenirii; datorita simbolurilor, Lumea devine „transparenta“, putindu–si „arata“ transcendenta.
Apele simbolizeaza suma universala a virtualitatilor, fiind deopotriva fons et origo, izvorul tuturor posibilitatilor de existenta; ele preceda orice forma si sustin orice creatie. Una dintre imaginile exemplare ale Creatiei este Insula, care „rasare“ dintr–o data din mijlocul valurilor. Pe de alta parte, imersiunea simbolizeaza intoarcerea in preformal, revenirea la modul nediferentiat al preexistentei. Emersiunea repeta gestul cosmogonic al manifestarii formale, iar imersiunea echivaleaza cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implica asadar atit moartea, cit si renasterea. Contactul cu apa inseamna intotdeauna o regenerare: disolutia este urmata de „o noua nastere“, iar imersiunea fertilizeaza si sporeste potentialul de viata. Cosmogoniei acvatice ii corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credintele dupa care genul uman s–a nascut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) ii corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ si leimon–ul Infernului etc.) ori moartea initiatica prin botez. Insa, atit pe plan cosmologic, cit si pe plan antropologic, imersiunea in Ape nu echivaleaza cu o disparitie definitiva, ci cu o reintegrare vremelnica in nediferentiat, urmata de o noua creatie, de o alta viata sau de un „om nou“, dupa cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospatul funerar cu stropirea noilor nascuti cu apa neinceputa sau cu baile rituale de primavara, datatoare de sanatate si de fertilitate.
In toate sistemele religioase, Apele isi pastreaza functia: pot dezintegra, aboli formele, „spala pacatele“, fiind deopotriva purificatoare si regeneratoare. Apele preceda Creatia si o absorb, neputindu–si depasi propriul mod de a fi, adica de a se manifesta in forme. Apele nu pot transcende conditia virtualului, a germenilor, a latentelor. Tot ceea ce este forma se manifesta dincolo de Ape, desprinzindu–se de ele.
Trebuie sa amintim aici un lucru esential, si anume ca sacralitatea Apelor si structura cosmogoniilor si a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvalui in intregime decit prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil sa articuleze toate infatisarile deosebite ale nenumaratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricarui simbolism: ansamblul simbolic valorizeaza diferitele semnificatii ale hierofaniilor. „Apele Mortii“, de pilda, nu–si dezvaluie sensul profund decit in masura in care structura simbolismului acvatic este cunoscuta.
Istoria exemplara a botezului
Parintii Bisericii n–au pregetat sa foloseasca anumite valori precrestine si universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au imbogatit cu semnificatii noi, legate de existenta istorica a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima in care „s–a aflat Duhul Sfint, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din aceasta apa dintii s–a nascut viul, asa ca nu este de mirare ca la botez apele dau nastere vietii… Toate felurile de apa, datorita vechii insusiri pe care au avut–o inca de la inceput, iau asadar parte la taina sanctificarii noastre, o data ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Indata ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfint coboara din ceruri, se opreste deasupra apelor pe care le sfinteste cu prezenta sa, iar acestea, astfel sanctificate, capata la rindul lor puterea de a sfinti… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindeca acum sufletul; ceea ce aducea mintuirea pentru o vreme aduce acum viata vesnica…“
„Omul vechi“ moare prin imersiune in apa, dind nastere unei fiinte noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gura‑de‑Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenta simbolica a botezului: „El este moartea si mormintul, viata si invierea… Cind ne cufundam capul in apa, ca intr–un mormint, omul vechi este ingropat cu totul; cind scoatem capul din apa, se iveste omul cel nou.“
Interpretarile date de Tertulian si de Ioan Gura‑de‑Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. In valorizarea crestina a Apelor intervin insa unele elemente noi legate de o „istorie“, si anume Istoria sfinta. Este vorba in primul rind de valorizarea botezului in intelesul de coborire in adincul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Aceasta coborire are un model, cel al lui Cristos in apele Iordanului, care insemna deopotriva o coborire in Apele Mortii. Asa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, dupa Iov, se afla in Ape si primea Iordanul in gura. Trebuind sa zdrobeasca toate capetele balaurului, Isus, coborind in Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi sa dobindim puterea de a calca pe scorpioni si pe serpi“.14
Urmeaza apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. Dupa Iustin, Cristos, ca un alt Noe, iesit invingator din mijlocul Apelor, a ajuns conducatorul unei rase. Potopul inchipuie deopotriva coborirea in adincurile marii si botezul. „Potopul este asadar un lucru implinit de botez… Tot asa cum Noe infruntase Marea Mortii, care nimicise omenirea pacatoasa, si scapase cu viata, cel botezat coboara in apa botezului ca sa infrunte Balaurul marii intr–o lupta pe viata si pe moarte, din care iese invingator.“15
In legatura cu acelasi rit baptismal, se face adesea o paralela intre Cristos si Adam, care ocupa un loc insemnat in teologia Sfintului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul isi regaseste asemanarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu inseamna doar spalarea de pacate si binecuvintarea prin credinta, ci si un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are si ea o semnificatie rituala si metafizica in acelasi timp: „vechiul vesmint de stricaciune si pacat este indepartat de cel botezat, tot asa precum facuse si Cristos, imbracindu–l cu vesmintul lui pe Adam dupa pacat“16, iar cel botezat se intoarce la neprihanirea dintii, la conditia lui Adam inainte de a fi alungat din rai. „O, minunatie! scrie Chiril. Erati goi sub privirile tuturor, si nu va era rusine. Pentru ca fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol in Rai, fara sa se simta cuprins de rusine.“17
Aceste citeva texte ne arata care era sensul inovatiilor crestine: pe de o parte, Parintii incercau sa gaseasca legaturi intre cele doua testamente, iar pe de alta parte, aratau ca Isus isi tinuse cu adevarat fagaduielile facute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie insa sa observam ca aceste noi valorizari ale simbolismului baptismal nu vin in contradictie cu simbolismul acvatic universal raspindit. Nimic nu lipseste: Noe si Potopul au drept corespondent, in numeroase traditii, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu exceptia unui singur om care va deveni Stramosul mitic al unei noi omeniri. „Apele Mortii“ sint un laitmotiv in mitologiile paleo–orientale, asiatice si oceaniene. Apa „ucide“ prin excelenta, dizolva, aboleste orice forma, si de aceea este bogata in „germeni“, crea‑toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul traditiei iudeo–crestine. Goliciunea rituala inseamna integritate si plenitudine: „Paradisul“ implica lipsa „vesmintelor“, adica lipsa „uzurii“ (imagine arhetipala a Timpului). Orice goliciune rituala implica un model in afara timpului, o imagine paradiziaca.
Monstrii adincurilor se intilnesc in numeroase traditii: eroii, initiatii coboara in adincuri spre a infrunta monstrii marini, intr–o incercare initiatica tipica. Exista desigur o multime de variante in istoria religiilor: uneori, dragonii pazesc o „comoara“, imagine sensibila a sacrului, a realitatii victoria rituala (initiatica) asupra monstrului–paznic echivaleaza cu dobindirea nemuririi.18 Pentru crestin, botezul este o ceremonie sacra, pentru ca a fost instituit de Cristos, ceea ce nu inseamna ca nu preia si ritualul initiatic al incercarii (lupta cu monstrul), al mortii si al invierii simbolice (nasterea omului nou). Nu putem afirma ca iudaismul ori crestinismul au „imprumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru ca nu era nevoie: iudaismul mostenea o preistorie si o bogata istorie religioasa, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici macar sa pastreze „vii“ unele simboluri, in intregul lor. Ajungea ca un grup de imagini sa supravietuiasca, chiar si in chip nelamurit, inca din timpurile premozaice. Asemenea imagini si simboluri puteau dobindi, in orice moment, o mare actualitate religioasa.
Universalitatea simbolurilor
Unii Parinti ai Bisericii primitive au incercat sa stabileasca in ce masura simbolurile propuse de crestinism isi gaseau corespondentul in simbolurile care alcatuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresindu–se celor care nu cred in invierea mortilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le asezase la indemina lor in marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele si noptile: „Nu exista oare o inviere si pentru seminte si fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua si noaptea ne arata invierea; se duce noaptea, se arata ziua; se sfirseste ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile erau, pentru apologetii crestini, incarcate de mesaje; ele aratau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelatia adusa de credinta nu stergea semnificatiile precrestine ale simbolurilor, ci le adauga o valoare noua. Pentru credinciosi, aceasta le eclipsa fara indoiala pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, facind din el o revelatie. Importanta era invierea lui Cristos, si nu „semnele“ care se puteau citi in viata cosmica. Trebuie spus insa ca noua valorizare era intr–un fel conditionata de insasi structura simbolismului, si s–ar putea spune chiar ca simbolul acvatic astepta implinirea sensului sau profund prin noile valori aduse de crestinism.
Credinta crestina este legata de o revelatie istorica: pentru crestin, valabilitatea simbolurilor este asigurata de intruparea lui Dumnezeu in Timpul istoric. Insa simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretarilor istorice (iudeo–crestine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbuteste sa schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar ii asigura mereu semnificatii noi, care nu distrug insa structura simbolului.
Putem intelege mai bine toate acestea daca tinem seama de faptul ca, pentru omul religios, Lumea are intotdeauna o valenta supranaturala si dezvaluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul sau mod de existenta prezentind o anume structura a Fiintei si, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit ca, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplina a Fiintei. Revelatiile sacralitatii cosmice sint intr–un fel niste revelatii primordiale, pentru ca au loc in trecutul religios cel mai indepartat al omenirii, iar innoirile aduse mai tirziu de Istorie n–au izbutit sa le aboleasca.
Terra Mater
Un profet indian, Smohalla, seful tribului wanapum, nu voia sa lucreze pamintul, considerind ca este un pacat sa ranesti, sa tai, sa sfirteci ori sa zgirii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Si adauga: „Imi cereti sa ar ogorul? Ma pot eu duce sa iau un cutit si sa–l implint in sinul mamei mele? Daca fac asta, atunci cind voi fi mort, n–are sa ma mai primeasca in pintecele ei. Imi cereti sa sap si sa scot pietrele? Credeti ca am sa–i sfirtec carnea pina la os? Daca fac asta, n–am sa ma mai pot intoarce in trupul ei, ca dupa aceea sa ma nasc din nou. Imi cereti sa cosesc iarba si finul, ca sa le vind si sa ma imbogatesc, asa cum fac albii? Dar cum as putea indrazni sa–i tai mamei mele parul?“20
Desi aceste cuvinte au fost rostite acum mai putin de o suta de ani, ele sint cu mult mai vechi. Emotia pe care o simtim ascultindu–le vine din faptul ca ele ne dezvaluie ceva, cu o prospetime si o spontaneitate fara pereche, si anume imaginea primordiala a Pamintului–Mama. Aceasta imagine se intilneste peste tot, sub forme si in variante nenumarate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care da nastere tuturor fiintelor. „Voi cinta Pamintul — se spune in imnul homeric Pamintului (1 si urm.) —, mama universala cu temelii trainice, strabuna care hraneste la sin tot ceea ce exista… Tu poti da viata muritorilor, si tot tu le–o poti lua…“ In Choeforele (127–128), Eschil slaveste la rindul lui Pamintul care „zamisleste toate fiintele, le hraneste si le primeste apoi din nou saminta roditoare“.
Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au nascut oamenii din Mama telurica. Unele mituri americane ne arata insa cum s–au petrecut lucrurile la inceput, in illo tempore: primii oameni au trait o vreme in pintecele Mamei lor, adica in maruntaiele Pamintului. Aici, in adincurile telurice, duceau o viata pe jumatate omeneasca, fiind un soi de embrioni a caror forma inca nu se desavirsise. Cel putin asa spun indienii lenni lenape sau delaware, care traiau odinioara in Pennsylvania. Dupa cum arata miturile lor, Creatorul, cu toate ca le pregatise din vreme, pe Pamint, toate lucrurile pe care le au astazi la indemina, hotarise ca oamenii aveau sa mai ramina o vreme ascunsi in pintecele Mamei lor telurice, ca sa se poata dezvolta si maturiza mai bine. In alte mituri amerindiene se vorbeste despre vremurile de demult, cind oamenii rasareau din Pamintul–Mama tot asa cum rasar in zilele noastre arbustii si stuful.21
Credinta ca Pamintul naste oameni este universal raspindita.22 In multe limbi, numele dat omului inseamna „nascut din Pamint“. Se crede ca pruncii „vin“ din adincurile Pamintului, din pesteri, grote, prapastii, dar si din mlastini, izvoare ori riuri. Credinte asemanatoare se mai pastreaza inca in Europa, sub forma de legende, superstitii sau doar metafore. Fiecare tinut si aproape fiecare oras ori sat are o stinca sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai pastreaza sentimentul nelamurit al unei solidaritati mistice cu Pamintul natal. Este vorba de experienta religioasa a autohtoniei, care ne face sa ne simtim localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmica depaseste cu mult solidaritatea familiala si ancestrala.
Dupa moarte, dorinta noastra este sa fim ingropati in tinutul natal, spre a ne intoarce in Pamintul–Mama. „Tiraste–te spre mama ta, Pamintul!“ se spune in Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care esti tarina, am sa te pun in Pamint“, sta scris in Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea si oasele sa se intoarca din nou in Pamint“, se rosteste in timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscriptiile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenusa sa fie ingropata in alta parte si mai ales bucuria de a sti ca aceasta cenusa s–a intors in patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a nascut, aici odihneste“); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s–a nascut, aici a dorit sa se intoarca“).
Humi positio: punerea copilului in pamint
Mama umana nu este altceva decit o reprezentanta a Marii Mame telurice, si aceasta experienta fundamentala a dat nastere la nenumarate obiceiuri, dintre care putem aminti in primul rind nasterea pe pamint (humi positio), ritual intilnit cam peste tot in lume, din Australia si pina in China, din Africa in America de Sud. Obiceiul disparuse in epoca istorica la greci si la romani, dar nu este nici o indoiala ca existase cindva, intr–un trecut mai indepartat: unele statui ale zeitelor nasterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezinta in genunchi, in pozitia femeii care naste pe pamint. In textele demotice egiptene, expresia „a se aseza jos, pe pamint“ insemna „a naste“ sau „nastere“.23
Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslusit: zamislirea si nasterea sint versiunile microcosmice ale unui act exemplar implinit de Pamint; mama umana nu face decit sa imite si sa repete acest act primordial al aparitiei Vietii in pintecele Pamintului. Prin urmare, ea trebuie sa fie in contact direct cu Marea Genitrix, care s–o calauzeasca in implinirea acestei taine care este nasterea unei vieti, sa–i dea puteri binefacatoare si protectie materna.
Obiceiul de a pune nou–nascutul pe pamint este si mai raspindit, si se mai pastreaza in unele tari din Europa: dupa ce este imbaiat si infasat, copilul este pus pe pamintul gol, apoi ridicat in brate de catre tata (de terra tollere), in semn de recunostinta. In vechea China, „muribundul, ca si nou–nascutul, sint pusi pe pamint… Pentru nastere sau pentru moarte, pentru intrarea in familia vie ori in familia ancestrala (si pentru iesirea din una si din cealalta), exista un prag comun, Pamintul natal… Cind un nou–nascut ori un muribund este pus pe Pamint, acesta trebuie sa hotarasca daca nasterea ori moartea este implinita, daca trebuie luate ca fapte recunoscute si firesti… Ritul punerii pe Pamint implica ideea unei identitati substantiale intre Rasa si Tarina. Aceasta idee da nastere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la inceputurile istoriei chineze; ideea unei legaturi strinse dintre o tara si locuitorii sai este o credinta atit de adinc inradacinata incit s–a pastrat in institutiile religioase si in dreptul public“.24
Tot asa cum copilul este pus pe pamint, indata dupa nastere, pentru ca adevarata lui mama sa–l recunoasca si sa–i asigure o protectie divina, copiii si oamenii maturi, cind sint bolnavi, sint asezati pe pamint si uneori chiar ingropati. Ritul echivaleaza cu o noua nastere. Ingroparea simbolica, partiala sau totala, are aceeasi valoare magico–religioasa ca si cufundarea in apa, botezul. Bolnavul este regenerat, se naste inca o data. La fel se procedeaza pentru iertarea unui pacat sau pentru vindecarea unei boli a mintii (aceasta din urma prezentind pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca si crima ori boala somatica). Pacatosul este pus intr–un butoi sau intr–o groapa sapata in pamint, iar cind iese, se spune ca „s–a nascut a doua oara, din pintecele mamei sale“. De aici vine credinta scandinava ca o vrajitoare poate fi mintuita de neodihna vesnica daca este ingropata de vie si se presara boabe pe pamintul care o acopera, dupa care se stringe recolta astfel obtinuta.25
Initierea cuprinde o moarte si o inviere rituala. La numeroase popoare primitive, neofitul este asadar „ucis“ in chip simbolic, bagat intr–o groapa si acoperit cu crengi si frunze. Cind iese din mormint, este socotit a fi un om nou, pentru ca a fost zamislit pentru a doua oara, chiar de catre Mama cosmica.
Femeia, Pamintul si fecunditatea
Femeia este asadar legata in chip mistic de Pamint; zamislirea apare ca o varianta, la scara umana, a fertilitatii telurice. Toate experientele religioase legate de fecunditate si nastere au o structura cosmica. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pamintului. Fecunditatea feminina are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.
In unele religii, Pamintul–Mama este socotit a fi in stare sa zamisleasca singur, fara ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regasesc in miturile partenogenezei zeitelor mediteraneene. Dupa Hesiod, Gaïa (Pamintul) l–a zamislit pe Uranus, „o fiinta asemenea ei, putind s–o acopere in intregime“ (Teogonia, 126 si urm.). Si alte zeite din mitologia greaca au zamislit fara ajutorul zeilor. Antonomia si fecunditatea spontana a Pamintului–Mama dobindesc asadar o expresie mitica. Acestor conceptii mitice le corespund credintele legate de fecunditatea spontana a femeii si de puterile ei magico–religioase oculte, a caror influenta asupra vietii plantelor este hotaritoare. Fenomenul social si cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de catre femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind asadar in chip firesc stapina ogoarelor si a recoltelor. Puterile magico–religioase si, prin urmare, predominanta sociala a femeii au un model cosmic: Pamintul–Mama.
In alte religii, creatia cosmica sau, cel putin, desavirsirea ei sint rezultatul unei hierogamii intre Zeul–Cer si Pamintul–Mama. Acest mit cosmogonic este destul de raspindit, fiind intilnit cu precadere in Oceania, din Indonezia pina in Micronezia, dar si in Asia, in Africa si in cele doua Americi.26 Dupa cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelenta, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Casatoria dintre oameni este socotita asadar o imitatie a hierogamiei cosmice. „Eu sint Cerul, spune sotul in Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu esti Pamintul!“ In Atharva Veda (XIV, II, 71), sotul si sotia sint asimilati Cerului si Pamintului. Casatoria Didonei cu Enea are loc in timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 si urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul isi imbratiseaza sotia, trimitind pe pamint ploaia binefacatoare si datatoare de rod. In Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea in taina cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este si firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie sa mai subliniem structura cosmica a ritualului conjugal si a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societatilor moderne, aceasta dimensiune cosmica si in acelasi timp sacra a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie insa sa uitam ca, pentru omul religios al societatilor arhaice, Lumea este incarcata de mesaje, care par uneori de neinteles, insa pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. Dupa cum vom vedea, experienta umana in totalitatea sa poate fi omologata Vietii cosmice, prin urmare sanctificata, deoarece Cosmosul este creatia suprema a zeilor.
Orgia rituala inchinata recoltelor are si ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Pamintul–Mama.27 Fertilitatea agrara este stimulata cu ajutorul unei frenezii genezice neinfrinate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteste de nediferentierea de dinaintea Creatiei. Asa se explica de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul si saturnaliile simbolizeaza intoarcerea la starea amorfa care a precedat Facerea Lumii. Atunci cind este vorba de o „creatie“ la nivelul vietii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repeta, pentru ca noua recolta echivaleaza cu o noua „Creatie“. Ideea de reinnoire — pe care am intilnit–o in ritualurile de Anul Nou, unde sugereaza deopotriva reinnoirea Timpului si regenerarea Lumii — se regaseste in ritualurile orgiastice agrare. Si aici, orgia este o intoarcere in Noaptea cosmica, in preformal, in „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totala a Vietii si, prin urmare, fertilitatea Pamintului si bogatia recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic si cultele vegetatiei
Miturile si riturile legate de Pamintul–Mama exprima deci, in primul rind, ideile de fecunditate si de bogatie, care sint de natura religioasa, pentru ca numeroasele aspecte ale fertilitatii universale dezvaluie de fapt taina zamislirii, a creatiei Vietii. Iar aparitia Vietii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viata „vine“ de undeva, si acest „undeva“ nu se afla in aceasta lume, apoi „se duce“ in alta parte, dincolo de lume, si se prelun‑geste in chip misterios intr–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot indeobste sa ajunga. Viata omeneasca nu este simtita ca o scurta trecere prin Timp, intre doua „neanturi“, ci este precedata de o preexistenta si se prelungeste intr–o postexistenta. Se cunosc destul de putine lucruri cu privire la cele doua etape extraterestre ale vietii omului, dar se stie cel putin ca ele exista. Pentru omul religios, moartea nu inseamna deci sfirsitul vietii, ci este doar o alta modalitate a existentei omenesti.
Toate aceste lucruri sint de altfel cuprinse in ritmurile cosmice, si ne ramine doar sa descifram ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca sa putem patrunde taina Vietii. Cosmosul este fara indoiala un organism viu, care se reinnoieste periodic, iar taina aparitiei Vietii este legata de reinnoirea ritmica a Cosmosului. Asa se explica de ce Cosmosul a fost inchipuit sub forma unui arbore urias: modul de a fi al Cosmosului, si in primul rind capacitatea sa de a se regenera la nesfirsit, sint redate simbolic de viata arborelui.
Trebuie spus totusi ca nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scara microcosmica la scara macrocosmica. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vietii cosmice: la nivelul experientei profane, modul sau de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, in toata complexitatea sa. La nivelul experientei profane, viata vegetala nu cuprinde decit un sir de „nasteri“ si de „morti“. Doar viziunea religioasa asupra Vietii ne ajuta sa „descifram“ in ritmurile vegetatiei alte semnificatii, in primul rind ideile de regenerare, de tinerete vesnica, de sanatate si de nemurire; ideea religioasa a realitatii absolute este exprimata simbolic printre atitea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care ii poate face pe oameni nemuritori, atotstiutori si atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci si viata, tineretea, nemurirea, intelepciunea. Pe linga Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanica, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vietii (de pilda in Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Intelepciunii (Vechiul Testament), ai Tineretii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socoteste real si sacru prin excelenta, tot ceea ce stie el ca zeilor le–a fost dat de la inceput si ceea ce nu le este dat decit arareori fapturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la cautarea nemuririi ori a tineretii vesnice vorbesc, asadar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care creste „intr–un tinut indepartat“ (in realitate, in lumea de dincolo) si care este pazit de monstri (grifoni, balauri, serpi). Ca sa poti culege fructele, trebuie sa infrunti monstrul–paznic si sa–l ucizi: invingatorul trebuie sa treaca printr–o incercare initiatica de tip eroic, cistigind „prin violenta“ conditia supraomeneasca, aproape divina, a tineretii fara batrinete, a invincibilitatii si a atotputerniciei.
Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoasterii simbolizeaza cum nu se poate mai limpede valentele religioase ale vegetatiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvaluie o structura care nu este evidenta in feluritele specii vegetale concrete. Asa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sint dezvaluite de sacralitate. Cosmosul nu se infatiseaza ca un „cifru“ decit dintr–o perspectiva religioasa. Doar omul religios descopera in ritmurile vegetatiei taina Vietii si a Creatiei, cea a reinnoirii, a tineretii si a nemuririi. S–ar putea spune ca toti arborii si toate plantele socotite sacre (de pilda arbustul ashvatha, in India) isi datoreaza acest statut privilegiat faptului ca reprezinta arhetipul, imaginea exemplara a vegetatiei. Pe de alta parte, faptul ca o planta este ingrijita si cultivata se datoreaza valorii sale religioase. Dupa unii autori, toate plantele cultivate in zilele noastre au fost socotite la inceput plante sacre.29
Cultele vegetatiei nu depind de o experienta profana, „naturista“, legata de pilda de primavara si de trezirea vegetatiei. Dimpotriva, experienta religioasa a reinnoirii (a re–creatiei, a re–inceputului) Lumii preceda si justifica valorizarea primaverii ca reinviere a Naturii. Pe taina regenerarii periodice a Cosmosului se intemeiaza importanta religioasa a primaverii. De altfel, in cultele vegetatiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decit fenomenul natural al primaverii si al aparitiei vegetatiei. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, in cadrul unui ceremonial, tinind in mina o creanga inverzita, un buchet de flori, o pasare.30 Este semnul iminentei reinvieri a vietii vegetale, care arata ca taina s–a implinit si ca primavara este aproape. Aceste rituri au loc in cea mai mare parte inainte de ivirea primaverii, ca „fenomen natural“.
Desacralizarea Naturii
Dupa cum am aratat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturala“. Experienta unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recenta, fiind accesibila doar unei minoritati a societatilor moderne, in primul rind oamenilor de stiinta. Pentru ceilalti, Natura mai are inca un „farmec“, un „mister“, o „maretie“ in care se pot regasi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricit de nereligios ar fi, nu ramine nepasator la „farmecul“ Naturii, si nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci si de un sentiment nelamurit si greu de definit, in care se regasesc urmele unei experiente religioase degradate.
Un exemplu concret ne va ajuta sa intelegem modificarile si degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din doua motive, mai intii pentru ca aici, ca si in Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minoritati, aceea a invatatilor, si apoi pentru ca in China, ca peste tot in Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totusi niciodata dus pina la capat. „Contemplarea estetica“ a Naturii mai pastreaza, chiar si pentru carturarii cei mai rafinati, un prestigiu religios.
Dupa cum se stie, incepind din secolul al XVII–lea, amenajarea gradinilor in bazine a devenit o moda pentru invatatii chinezi.31 In mijlocul bazinelor umplute cu apa, se puneau pietre, arbori pitici, flori si uneori chiar case, pagode, poduri si chipuri omenesti, in miniatura; pietrele erau numite „Munti in miniatura“, in anamita, sau „Munti artificiali“, in sino– anamita. Chiar aceste nume trimit la o semnificatie cosmologica: Muntele, dupa cum am vazut, este un simbol al Universului.
Gradinile in miniatura, devenite obiecte de predilectie pentru esteti, aveau o istorie foarte veche si chiar o preistorie care oglindeste un profund sentiment religios al lumii. Existasera mai inainte bazine cu apa parfumata, care intruchipau Marea, iar capacul inaltat sugera Muntele. Structura cosmica a acestor lucruri este evidenta. Elementul mistic era si el prezent, pentru ca Muntele inaltat in mijlocul Marii simboliza Insulele Preafericitilor, un fel de Paradis in care traiau Nemuritorii taoisti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scara redusa, pe care o aduceai la tine in casa ca sa te poti impartasi din puterile ei mistice concentrate si sa restabilesti, prin meditatie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe pesteri, iar folclorul pe aceasta tema a pesterilor a jucat un rol de seama in construirea de gradini in miniatura. Pesterile sint adaposturi tainice, lacasuri ale Nemuritorilor taoisti, loc de initiere. Ele alcatuiesc o lume paradiziaca si de aceea se patrunde greu inauntru (simbolismul „portii strimte“, asupra caruia vom reveni in capitolul ce urmeaza).
Tot acest complex — apa, arbore, munte, pestera —, care jucase un rol atit de insemnat in taoism, nu facea decit sa continue si sa dezvolte o idee religioasa si mai veche, si anume aceea a locului desavirsit, complet — care cuprindea un munte si o apa — si retras. Loc desavirsit, pentru ca era deopotriva o lume in miniatura si un Paradis, izvor de fericire si loc de Nemurire. Peisajul desavirsit, cuprinzind un munte si o apa, nu era altceva decit „locul sfint“ din timpuri stravechi, cind baietii si fetele se intilneau in China, primavara, ca sa cinte cintece rituale si sa ia parte la serbari ale dragostei. Valorizarile succesive ale acestui „loc sfint“ primordial sint lesne de ghicit. In timpuri stravechi, acest loc era un spatiu privilegiat, o lume inchisa, sanctificata, unde baietii si fetele se intilneau periodic pentru a se impartasi din tainele Vietii si ale fecunditatii cosmice. Taoistii au preluat aceasta schema cosmologica arhaica — muntele si apa — si au imbogatit–o (munte, apa, pestera, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mica, inchipuind un univers paradiziac in miniatura, incarcat de puteri mistice, pentru ca era departe de lumea profana, in preajma caruia taoistii se retrageau ca sa mediteze.
Sanctitatea lumii inchise este redata si de bazinele cu apa parfumata si capac, simbolizind Marea si Insulele Preafericitilor. Acest complex mai slujea pentru meditatie, precum gradinile in miniatura, la inceput, inainte ca invatatii sa faca din ele o moda, in secolul al XVII–lea, si sa le transforme in „obiecte de arta“.
Se cuvine sa remarcam ca lumea nu este niciodata desacralizata in intregime, deoarece, in Extremul Orient, ceea ce se cheama „emotie estetica“ mai pastreaza, chiar si pentru invatati, o dimensiune religioasa. Exemplul gradinilor in miniatura ne arata insa cum anume si prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Daca ne imaginam cum a evoluat o asemenea emotie estetica intr–o societate moderna, putem intelege de ce experienta sfinteniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emotie omeneasca si nimic mai mult, cum ar fi arta pentru arta.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de spatiu, nu am abordat decit citeva aspecte ale sacralitatii Naturii, lasind la o parte un mare numar de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pilda, despre simbolurile si cultele solare sau lunare, nici despre semnificatia religioasa a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvaluie o structura aparte a sacralitatii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimata printr–un mod specific de existenta in Cosmos. Este suficient sa analizam diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca sa intelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arata oamenilor, adica puterea, duritatea, permanenta. Hierofania pietrei este prin excelenta o ontofanie: inainte de orice, piatra exista, ramine mereu ea insasi, nu se schimba, impresioneaza omul prin ceea ce are ea ireductibil si absolut, si astfel ii dezvaluie, prin analogie, ireductibilitatea si absolutul Fiintei. Perceput prin intermediul unei experiente religioase, modul specific de existenta a pietrei ii dezvaluie omului ce inseamna o existenta absoluta, dincolo de Timp, neatinsa de devenire.32
De asemenea, o scurta analiza a numeroaselor valorizari religioase ale Lunii ne arata ce au citit oamenii in ritmurile lunare. Datorita fazelor Lunii, adica „nasterea“, „moartea“ si „reinvierea“, oamenii au constientizat deopotriva propriul lor mod de a fi in Cosmos si sansele lor de a supravietui si de a renaste. Datorita simbolismului lunar, omul religios a ajuns sa gaseasca asemanari intre ansambluri de fapte in aparenta fara nici o legatura, cuprinzindu‑le pina la urma intr–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizarii religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea in legatura a unor fapte eterogene, precum nasterea, devenirea, moartea, reinvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; intunericul cosmic, viata dinaintea nasterii si existenta dincolo de moarte, urmata de o renastere de tip lunar („lumina ivita din bezna“); tesutul, simbolul „firului Vietii“, destinul, temporalitatea, moartea etc. In general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozitie, conflict, dar si de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizica a Lunii“, in sensul unui sistem coerent de „adevaruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, in Cosmos, participa la Viata, adica la devenire, crestere si descrestere, la „moarte“ si la „reinviere“. Nu trebuie uitat ca Luna ii arata omului religios nu numai ca Moartea este strins legata de Viata, ci si ca Moartea nu este definitiva, ca ea este intotdeauna urmata de o noua nastere.33
Luna valorizeaza religios devenirea cosmica si il impaca pe om cu Moartea. Soarele, dimpotriva, dezvaluie un alt mod de existenta: el nu participa la devenire si, fiind tot timpul in miscare, ramine neschimbat, adica forma sa este mereu aceeasi. Hierofaniile solare exprima valorile religioase ale autonomiei si ale puterii, ale suveranitatii si inteligentei. Asa se explica faptul ca in unele culturi exista un adevarat proces de solarizare a Fiintelor supreme. Cum am vazut, zeii ceresti tind sa dispara din actualitatea religioasa, dar structura si prestigiul lor se mai pastreaza uneori la zeii solari, mai ales in civilizatiile cu grad inalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice au o structura solara. Eroul este asimilat Soarelui: ca si el, lupta cu intunericul, coboara in imparatia Mortii si iese invingator. Intunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinitatii, ca in mitologiile lunare, ci simbolizeaza tot ceea ce Zeul nu este, adica Adversarul prin excelenta. Intunericul nu mai este valorizat ca o etapa necesara a Vietii cosmice; vazut prin prisma religiei solare, el se opune Vietii, formelor si inteligentei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin in unele culturi semne ale inteligentei. In cele din urma, Soarele va fi asimilat inteligentei intr–o asemenea masura incit teologiile solare si sincretiste de la sfirsitul Antichitatii devin filozofii rationaliste: Soarele este proclamat inteligenta Lumii, iar Macrob identifica in Soare pe toti zeii lumii greco–orientale, de la Apollo si Jupiter pina la Osiris, Horus si Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). In tratatul Despre Soarele Rege, al imparatului Iulian, precum si in Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sint treptat inlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul in urma acestui lung proces de rationalizare.34
Desacralizarea hierofaniilor solare se numara printre multe alte procese asemanatoare, in urma carora Cosmosul intreg este in cele din urma golit de continutul sau religios. Cum am mai aratat insa, secularizarea definitiva a Naturii nu este un fapt implinit decit pentru un numar restrins de moderni, si anume aceia care sint lipsiti de orice sentiment religios. Crestinismul a adus schimbari radicale si profunde in valorizarea religioasa a Cosmosului si a Vietii, pe care insa nu le–a respins. Ca viata cosmica, in intregul sau, mai poate fi simtita ca taina a divinitatii, o marturiseste de pilda un scriitor crestin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie ca Viata se gaseste in oameni, in animale ori in plante, este tot Viata, iar cind soseste clipa, punctul acela nevazut numit moarte, Isus se indeparteaza tot asa de bine dintr–un copac cit si dintr–o faptura omeneasca.“35
Existenta „deschisa“ spre Lume
Scopul ultim al istoricului religiilor este sa inteleaga — si sa–i ajute si pe altii sa inteleaga — comportamentul omului religios (homo religiosus) si universul sau mental, ceea ce nu este deloc usor. Pentru lumea moderna, religia ca forma de viata si Weltanschauung se confunda cu crestinismul. In cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge sa se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasa a Antichitatii clasice si chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Desi laudabil, efortul de a–si largi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depasi sfera religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogata literatura sacra scrisa. Cunoasterea unei parti din aceasta literatura sacra, familiarizarea cu unele mitologii si teologii orientale sau ale lumii clasice nu sint suficiente pentru a ingadui patrunderea in universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile si teologiile poarta pecetea indelungatei munci a carturarilor care le–au intors pe toate fetele; si chiar daca nu reprezinta „religii ale Cartii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, crestinismul, islamismul), au totusi carti sacre (India, China) ori au fost cel putin influentate de autori de prestigiu (ca de pilda Homer, in Grecia).
O perspectiva religioasa mai larga poate fi dobindita prin cunoasterea folclorului popoarelor europene; credintele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare in fata Vietii si a Mortii mai pastreaza urme ale „starilor religioase“ arhaice. Studierea societatilor rurale europene ne poate ajuta sa intelegem lumea religioasa a agricultorilor in epoca neolitica. In numeroase cazuri, obiceiurile si credintele taranilor europeni oglindesc un nivel de cultura mai vechi decit cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevarat ca aceste populatii rurale din Europa au fost in cea mai mare parte crestinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reusit insa sa integreze in crestinism o mare parte din mostenirea religioasa precrestina, datind din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu inseamna nicidecum ca taranii din Europa nu sint crestini. Trebuie spus insa ca religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale crestinismului, ci pastreaza o structura cosmica din care lipseste aproape cu desavirsire experienta crestina a orasenilor. Se poate vorbi de un crestinism primordial, anistoric: crestinindu–se, agricultorii europeni au integrat in noua lor credinta religia cosmica pastrata din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care doreste sa inteleaga si sa faca inteleasa totalitatea situatiilor existentiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexa. Dincolo de granitele ogoarelor se intinde o intreaga lume, lumea cu adevarat „primitiva“ a pastorilor nomazi, a vinatorilor, a populatiilor aflate inca in stadiul vinatorii de animale mici si al culesului. Ca sa putem patrunde in universul mental al lui homo religiosus, trebuie sa tinem seama in primul rind de oamenii care alcatuiau aceste societati primitive al caror comportament religios ni se pare astazi excentric, daca nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de inteles. Un univers mental strain nu poate fi insa inteles decit daca te situezi inauntru, in centrul lui, ca sa poti ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implica.
O data asezati in perspectiva omului religios apartinind societatilor arhaice, putem constata ca Lumea exista pentru ca a fost creata de zei, si ca existenta insasi a Lumii „spune“ ceva, ca Lumea nu este nici muta, nici opaca, si nu este ceva inert, fara sens si fara scop. Pentru omul religios, Cosmosul „traieste“ si „vorbeste“, iar viata Cosmosului este o dovada a sfinteniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se infatiseaza oamenilor prin intermediul vietii cosmice.
Incepind cu un anumit stadiu de cultura, omul se socoteste un microcosmos, adica parte din Creatia zeilor sau, cu alte cuvinte, gaseste in el insusi „sfintenia“ pe care o recunoaste in Cosmos. Viata sa este prin urmare omologata vietii cosmice care, ca lucrare divina, devine imaginea exemplara a existentei umane. Dupa cum am vazut, casatoria este valorizata ca o hierogamie intre Cer si Pamint. Omologarea Pamint–Femeie este insa mult mai complexa la agricultori. Femeia este asimilata gliei, semintele inseamna semen virile, iar muncile cimpului, unirea conjugala. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semanati intr–insa saminta, barbati!“ sta scris in Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regina stearpa se jeluieste: „Sint ca un ogor pe care nu creste nimic!“ Intr–un cint din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slavita insa ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Sa incercam sa intelegem situatia existentiala a celui pentru care toate omologarile sint experiente traite, nu doar idei. Este limpede ca viata lui are o dimensiune in plus, nu este numai omeneasca, ci si „cosmica“, pentru ca are o structura transumana. Am putea–o numi „existenta deschisa“, pentru ca nu este strict limitata la modul de a fi al omului (stim, de altfel, ca primitivul isi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvaluit de mituri). Existenta lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisa“ spre Lume; in timpul vietii, omul religios nu este niciodata singur, pentru ca in el traieste o parte a Lumii. Nu se poate spune insa, cum afirma Hegel, ca omul primitiv este „ingropat in Natura“, ca inca nu s–a regasit ca fiind deosebit de Natura, ca sine. Hindusul care–si imbratiseaza sotia spunind ca ea este Pamintul, iar el Cerul, este in acelasi timp pe deplin constient de umanitatea sa si de cea a sotiei sale. Taranul austro–asiatic care da acelasi nume, lak, falusului si sapei, si asemuieste saminta cu semen virile, ca atitia alti cultivatori, stie foarte bine ca sapa este o unealta pe care si–a facut–o singur si ca, lucrind ogorul, face o munca agricola care presupune un oarecare numar de cunostinte tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adauga o noua valoare unui obiect sau unei actiuni, fara ca prin aceasta sa le stirbeasca valorile proprii si nemijlocite. O existenta „deschisa“ spre Lume nu este o existenta inconstienta, ingropata in Natura. „Deschiderea“ spre Lume ii ingaduie omului religios sa se cunoasca si, in acelasi timp, sa cunoasca Lumea, iar aceasta cunoastere este pentru el nepretuita, pentru ca este „religioasa“, pentru ca se refera la Fiinta.
Sanctificarea Vietii
Exemplul de mai sus ne ajuta sa intelegem in ce perspectiva se asaza omul societatilor arhaice, pentru care viata poate fi in intregime sanctificata. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sint numeroase, insa rezultatul este aproape intotdeauna acelasi: viata este traita pe doua planuri, desfasurindu–se ca existenta umana si participind in acelasi timp la o viata transumana, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune ca, intr–un trecut foarte indepartat, toate organele si toate experientele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificatie religioasa. Acest lucru este de la sine inteles, pentru ca toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: acestia nu numai ca au intemeiat numeroasele munci si feluri de a se hrani, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar si gesturi in aparenta neinsemnate. In miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au asezat intr–o anumita pozitie pentru a urina, iar populatia karadjeri imita chiar si in zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie sa mai spunem ca, la nivelul experientei profane a Vietii, nu gasim nimic asemanator. Pentru omul areligios, toate experientele vitale, atit sexualitatea, cit si alimentatia, munca si jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sint lipsite de semnificatie spirituala, deci de o dimensiune cu adevarat umana.
Dincolo de aceasta semnificatie religioasa pe care o dobindesc actele fiziologice ca imitatie a modelelor divine, organele si functiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am intilnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei si Pamintului–Mama, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pamint si semanatului. Omologarile om–Univers sint insa mult mai numeroase. Unele par usor de stabilit, ca de pilda cea dintre ochi si Soare, sau intre cei doi ochi si Soare si Luna, sau intre calota craniana si Luna plina, sau dintre respiratie si vint, intre oase si pietre, intre par si iarba etc.
Istoricul religiilor intilneste insa si alte omologari, care implica un simbolism mai elaborat si un intreg sistem de corespondente microcosmice si macrocosmice, ca de pilda asimilarea pintecelui sau a uterului cu pestera, a intestinelor cu labirinturile, a respiratiei cu tesutul pinzei, a venelor si arterelor cu Soarele si Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologari intre trupul omenesc si macrocosmos sint atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondente om–Univers nu au fost definitivate decit in culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrala). Punctul lor de plecare este totusi reprezentat de culturile arhaice. Se intilnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmica de o complexitate extraordinara, care dovedesc o putere de speculatie inepuizabila. Este de pilda cazul dogonilor din vechea Africa Occidentala franceza.3
Aceste omologari antropocosmice ne intereseaza in masura in care „ascund“ diverse situatii existentiale. Spuneam ca omul religios traieste intr–o lume „deschisa“ si ca, pe de alta parte, existenta sa este „deschisa“ spre Lume. Aceasta inseamna ca omul religios este accesibil unui sir nesfirsit de experiente religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiente sint intotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacra. Ca sa le putem intelege, trebuie sa tinem seama de faptul ca principalele functii fiziologice pot deveni ceremonii. Se maninca dupa ritualuri, iar hrana este valorizata in functie de diferitele religii sau culturi: alimentele sint socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofranda adusa zeilor trupului (cum este cazul in India, de pilda). Viata sexuala este si ea ritualizata si, prin urmare, omologata atit fenomenelor cosmice (ploaie, semanat), cit si actelor divine (hierogamie Cer–Pamint). Uneori, casatoria este valorizata pe trei planuri: individual, social si cosmic. La indienii omaha, de pilda, satul este impartit in doua jumatati, numite Cerul si Pamintul. Casatoriile nu se pot face decit intre cele doua jumatati exogame si fiecare casatorie repeta acel hieros gamos primordial, adica unirea Cerului cu Pamintul.4
Aceste omologari antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutiva a vietii fiziologice, si–au pastrat intreaga vitalitate chiar in religiile foarte evoluate. Pentru a ne margini la un singur exemplu: unirea sexuala ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil in tantrismul indian. India ne arata in chip stralucit cum un act fiziologic poate fi transformat in ritual si cum acelasi act, o data depasita perioada ritualista, poate fi valorizat ca „tehnica mistica“. Strigatul sotului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sint Cerul, iar tu esti Pamintul“ vine dupa preschimbarea sotiei sale in altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia intruchipeaza in cele din urma, in religia tantrica, Prakriti (Natura) si Zeita Cosmica, Shakti, in vreme ce barbatul se identifica cu Shiva, Spiritul pur, nemiscat si senin. Unirea sexuala (maithuna) este inainte de toate o integrare a celor doua principii, Natura–Energie cosmica si Spiritul. Iata ce arata un text tantric: „Adevarata unire sexuala este aceea dintre zeita suprema Shakti si Spirit (atman); celelalte nu sint decit raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sint fiinte omenesti, ci „detasati“ si liberi precum zeii. Textele tantrice subliniaza mereu ca este vorba de o transfigurare a experientei carnale. „Prin aceleasi acte care–i trimit pe unii oameni in Infern, unde sint condamnati sa arda vreme de milioane de ani, yoginul isi dobindeste mintuirea vesnica.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arata deja: „Cel care stie acest lucru, oricare ar fi pacatele sale, este curat, nu va imbatrini niciodata si va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care stie“ are o experienta cu totul diferita decit aceea a unui profan, ceea ce inseamna ca orice experienta umana poate fi transfigurata si traita pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne arata la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor si a vietii fiziologice, pe care o gasim atestata la toate nivelurile arhaice de cultura. Trebuie adaugat insa ca valorizarea sexualitatii ca mijloc de participare la sacru (de dobindire, in cazul Indiei, a starii supraomenesti a libertatii absolute) nu este lipsita de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar in India ceremonii aberante si josnice. In alte parti, in lumea primitiva, sexualitatea rituala a fost insotita de orgii. Exemplul de mai sus isi pastreaza totusi o valoare sugestiva, pentru ca ne dezvaluie o experienta care nu mai este accesibila intr–o societate desacralizata: experienta unei vieti sexuale sanctificate.
Corp‑casa‑Cosmos
Am vazut ca omul religios traieste intr–un Cosmos „deschis“ si ca el insusi este „deschis“ spre Lume, ceea ce inseamna: a) ca se afla in comunicare cu zeii; b) ca participa la sfintenia Lumii. Am putut constata, analizind structura spatiului sacru, ca omul religios nu poate trai decit intr–o lume „deschisa“, pentru ca doreste sa se afle intr–un „Centru“, unde i se da posibilitatea sa comunice cu zeii. Locuinta sa este un microcosmos, cum este de altfel si corpul lui. Omologarea casa–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine sa ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arata cum pot fi reinterpretate valorile religiozitatii arhaice in religiile si chiar filozofiile de mai tirziu.
Gindirea religioasa indiana a folosit din plin omologarea traditionala casa–Cosmos–corp omenesc, si este usor de inteles de ce: corpul, ca si Cosmosul, este in ultima instanta o „stare“, un sistem de conditionari asumat. Coloana vertebrala este asimilata Stilpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiratia este asemuita vintului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ si asa mai departe. Omologarea se face insa si intre corpul omenesc si ritualul luat in ansamblu: locul jertfei, ustensilele si gesturile sacrificiale sint asimilate diferitelor organe si functii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat si unei case. Un text hathayoga vorbeste despre corp ca despre „o casa cu un stilp si noua usi“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte, asumindu–si in mod constient starea exemplara careia ii este intr–un fel predestinat, omul se „cosmicizeaza“, adica reproduce la scara umana sistemul de conditionari reciproce si de ritmuri ce caracterizeaza si alcatuieste o „lume“, proprie oricarui univers. Omologarea se face si in sens invers, pentru ca templul sau casa sint la rindul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent in numeroase traditii arhitecturale.6 Trebuie sa amintim insa ca fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casa, corp omenesc — are sau poate dobindi o „deschidere“ superioara, prin care se poate trece in cealalta lume. Deschizatura din partea de sus a unui turn indian poarta, printre alte nume, si pe cel de brahmarandhra, termen care desemneaza „deschizatura“ din crestetul capului si care joaca un rol capital in tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici isi ia zborul sufletul in clipa mortii. Sa amintim si obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morti pentru a inlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului indian ii corespund credintele, foarte raspindite in Europa si in Asia, dupa care sufletul mortului iese prin horn (gura de fum) sau prin acoperis, mai precis prin acea parte a acoperisului care se afla deasupra „unghiului sacru“.8 In caz de agonie prelungita, una sau mai multe scinduri din acoperis sint indepartate sau chiar sfarimate. Semnificatia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai usor de trupul sau daca aceasta alta imagine a corpului–Cosmos care este casa e sparta in partea de sus. Este de la sine inteles ca toate aceste experiente sint inaccesibile omului areligios, nu doar pentru ca moartea a fost pentru el desacralizata, ci si pentru ca el nu mai traieste intr–un Cosmos propriu–zis si nu–si mai da seama ca faptul de a avea un „corp“ si de a se instala intr–o casa echivaleaza cu asumarea unei stari existentiale in Cosmos, asa cum vom vedea in cele ce urmeaza.
Se cuvine sa subliniem ca omologarea om–casa si cu deosebire asimilarea crestetului cu acoperisul sau cupola s–au pastrat in vocabularul mistic indian. Experienta mistica fundamentala, adica depasirea conditiei umane, este redata prin doua imagini: spargerea acoperisului si zborul in vazduh. Textele budiste vorbesc despre arhati care „isi iau zborul in vazduh spargind acoperisul palatului“, care, „dorind sa zboare, sparg acoperisul casei si se inalta in vazduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate in doua feluri: pe planul experientei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii conditionate. Cele doua semnificatii ale „zborului“ arhatilor exprima insa ruptura de nivel ontologic si trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenta conditionata la un mod de a fi neconditionat, adica de deplina libertate.
In cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ inseamna accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adica, in ultima instanta, libertatea deplina de miscare, deci dobindirea conditiei de „spirit“. In gindirea indiana, arhatul care „sparge acoperisul casei“ si isi ia zborul in vazduh dovedeste, cu ajutorul acestei imagini, ca a trecut dincolo de Cosmos si a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputinta de conceput, cel al libertatii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirma ca a „spart“ Oul cosmic, „coaja nestiintei“, si a dobindit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul acesta ne arata cit de importanta este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuinta omeneasca. Aceste sisteme de simboluri redau stari religioase primordiale, dar care isi pot modifica valorile, imbogatindu–se cu semnificatii noi si integrindu–se in sisteme de gindire din ce in ce mai bine articulate. „Locuiesti“ intr–un corp la fel cum locuiesti intr–o casa ori in Cosmosul pe care ti l–ai faurit tu insuti (vezi capitolul I). Orice stare legala si permanenta implica incadrarea intr–un Cosmos, intr–un Univers perfect organizat, deci imitat dupa modelul exemplar al Creatiei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casa, corp — este un Cosmos, si fiecare Cosmos, dupa modul sau de a fi, pastreaza o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta in diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gura de fum, brahmarandhra etc.). Intr–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie ca este corp, casa, teritoriu tribal, lumea in totalitate — comunica prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.
Se intimpla ca intr–o religie acosmica, ca de pilda cea din India dupa budism, deschiderea spre nivelul superior sa nu mai insemne trecerea de la conditia umana la cea supraumana, ci transcendenta, abolirea Cosmosului, libertatea absoluta. Exista o diferenta enorma intre semnificatia filozofica a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperisului“ spart de arhati si simbolismul arhaic al trecerii de la Pamint la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia si mistica indiana au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologica si transcendenta, aceasta imagine primordiala a acoperisului spart. Depasirea conditiei umane se infatiseaza, imagistic, prin distrugerea „casei“, adica a Cosmosului personal ales drept locuinta. Orice „locuinta stabila“ in care te–ai „instalat“ echivaleaza, in plan filozofic, cu o stare existentiala pe care ti–ai asumat–o. Imaginea acoperisului spart inseamna ca ai abolit orice „stare“, ca ai ales nu instalarea in lume, ci libertatea absoluta, care implica in gindirea indiana distrugerea oricarei lumi conditionate.
Nu este nevoie sa insistam prea mult asupra valorilor acordate de catre unul dintre contemporanii nostri nereligiosi corpului sau, casei sale si universului sau, pentru a ne putea da seama de distanta uriasa care il desparte de oamenii apartinind culturilor primitive si orientale de care am vorbit mai inainte. Tot asa cum locuinta omului modern si–a pierdut valorile cosmologice, corpul sau este lipsit de orice semnificatie religioasa ori spirituala. Am putea spune, pe scurt, ca pentru oamenii moderni lipsiti de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert si mut: nu mai transmite nici un mesaj si nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfinteniei Naturii se mai pastreaza in Europa zilelor noastre, mai ales la populatiile rurale, unde mai exista un crestinism trait ca liturghie cosmica.
Cit despre crestinismul societatilor industriale, si mai ales al intelectualilor, el si–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea in Evul Mediu. Aceasta nu inseamna neaparat ca in mediul urban crestinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar ca sensibilitatea religioasa a populatiilor urbane este mult saracita. Liturghia cosmica, taina participarii Naturii la drama cristologica au devenit inaccesibile pentru crestinii care traiesc intr–un oras modern. Experienta lor religioasa nu mai este „deschisa“ spre Cosmos, fiind una strict personala; mintuirea este o problema intre om si Dumnezeul sau; in cel mai bun caz, omul se recunoaste responsabil nu doar in fata lui Dumnezeu, ci si in fata Istoriei. Cosmosul nu mai are insa nici un loc in relatia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce inseamna ca Lumea nu mai este simtita, nici macar de crestinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
Trecerea prin Poarta strimta
Ceea ce am spus pina acum despre simbolismul corp–casa si despre omologarile antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogatia extraordinara a subiectului: am fost nevoiti sa ne oprim doar asupra citorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotriva imago mundi si replica a corpului omenesc — joaca un rol de seama in ritualuri si mitologii. In unele culturi (China protoistorica, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizatura in partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra si iesi.11 Urna–casa devine intr–un fel noul „corp“ al raposatului. Tot dintr–o casuta, in forma de gluga, iese Stramosul mitic, si tot intr–o casa–urna–gluga se ascunde Soarele in timpul noptii, ivindu–se din nou in zori.12 Exista, asadar, o legatura structurala intre diferitele moduri de trecere: de la intuneric la lumina (Soarele), de la preexistenta unei rase umane la manifestarea ei (Stramosul mitic), de la Viata la Moarte si la noua existenta post‑mortem (sufletul).
Am afirmat in mai multe rinduri ca orice forma de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este inzestrata cu o „deschidere“ in partea de sus. Acum putem intelege mai bine semnificatia acestui simbolism: deschiderea ingaduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existentiala la alta. Orice existenta cosmica este predestinata „trecerii“: omul trece de la previata la viata si in cele din urma la moarte, tot asa cum Stramosul mitic a trecut de la preexistenta la existenta, iar Soarele de la intuneric la lumina. Trebuie remarcat ca acest fel de „trecere“ se incadreaza intr–un sistem mai complex, ale carui articulatii le–am abordat cind am vorbit despre Luna ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetatie ca simbol al reinnoirii universale si mai ales despre numeroasele feluri de repetare rituala a cosmogoniei, adica trecerea exemplara de la virtual la formal. Se cuvine sa precizam ca toate aceste ritualuri si simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o conceptie specifica a existentei umane: la nastere, omul nu este inca desavirsit; el trebuie sa se nasca pentru a doua oara si ajunge sa se implineasca trecind de la o stare imperfecta, embrionara, la starea desavirsita de adult. Cu alte cuvinte, putem spune ca existenta umana atinge implinirea in urma unui sir de rituri de trecere, adica de initieri succesive.
Ne vom ocupa mai tirziu de sensul si functia initierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, asa cum o intelege omul religios in mediul sau familiar si in viata de zi cu zi: in casa, de pilda, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din insasi structura locuintei. Deschiderea din partea de sus inseamna dorinta de a urca spre cer, dorinta de transcendenta. Pragul arata atit granita dintre „inauntru“ si „in afara“, cit si posibilitatea de trecere dintr–o parte in cealalta (de la profan la sacru, de pilda; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasa este insa cel mai bine sugerata de imaginile puntii si ale portii strimte; asa se si explica abundenta acestor imagini in ritualurile si mitologiile initiatice si funerare. Initierea, ca si moartea, ca si cunoasterea absoluta sau credinta, in iudeo–crestinism, echivaleaza cu trecerea de la un mod de a fi la altul si realizeaza o adevarata mutatie ontologica. Pentru a sugera trecerea paradoxala (care implica intotdeauna o ruptura si o transcendenta), diversele traditii religioase au folosit din plin simbolismul Puntii primejdioase sau cel al Portii strimte. In mitologia iraniana, Puntea Cinvat este trecuta de raposati in calatoria lor post‑mortem: pentru cei drepti este lata de noua lungimi de lance, dar pentru nelegiuiti este ingusta „precum taisul unui cutit“ (Dinkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se afla prapastia fara fund a Infernului (Vidivdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii in calatoria lor extatica spre Cer; pe aici a urcat, in spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfintului Pavel ne vorbeste despre o punte ingusta „asemenea unui fir de par“, care leaga lumea noastra cu Paradisul. Aceeasi imagine o intilnim la scriitorii si la misticii arabi: puntea este „mai subtire decit un fir de par“ si leaga Pamintul de sferele astrale si de Paradis. La fel, in traditiile crestine, pacatosii care nu puteau trece puntea erau azvirliti in Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsa sub apa“ si despre un pod–spada, pe care eroul (Lancelot) trebuie sa–l treaca descult si cu miinile goale: puntea este „mai taioasa decit o coasa“, iar trecerea se face „cu suferinta si durere“. In traditia finlandeza, o punte acoperita cu ace, cuie, brice strabate Infernul: pe ea trec atit mortii, cit si samanii, in calatoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemanatoare se intilnesc cam peste tot in lume.14 Trebuie precizat ca aceeasi imagistica s–a pastrat pentru a sugera dificultatea cunoasterii metafizice si, in crestinism, a credintei. „Anevoie se poate calca pe taisul unui brici, spun poetii, pentru a arata cit de greu este drumul catre cunoasterea suprema“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strimta este poarta si ingusta este calea care duce la Viata, si putini sint cei care o afla“ (Matei, 7, 14).
Cele citeva exemple privitoare la simbolismul initiatic, funerar si metafizic al puntii si al portii ne–au aratat cum anume existenta zilnica si „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viata si gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios si metafizic. Aceasta viata obisnuita, de toate zilele, este transfigurata in experienta unui om religios, care descopera peste tot un „cifru“. Pina si gestul cel mai obisnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul si mersul pot fi transfigurate in valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vietii“ si orice mers un „pelerinaj“, o calatorie spre Centrul Lumii.15 Daca faptul de a avea o „casa“ inseamna asumarea unei stari stabile in Lume, cei care au renuntat la casele lor, pelerinii si ascetii, isi arata prin „mers“, prin neincetata lor miscare dorinta de a iesi din Lume, respingerea oricarei stari in Lume. Casa este un „cuib“ si, asa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ inseamna turme, copii si un camin, adica simbolizeaza lumea familiala, sociala, economica. Cei care au ales cautarea, calea spre „Centru“, trebuie sa renunte la orice situatie familiala si sociala, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ catre adevarul suprem care, in societatile foarte evoluate, se confunda cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
Asa cum s–a observat de multa vreme, riturile de trecere joaca un rol important in viata omului religios.17 Fara indoiala, ritul de trecere prin excelenta este reprezentat de initierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de virsta la alta (de la copilarie sau adolescenta la tinerete). Exista insa si rituri de trecere la nastere, la casatorie ori la moarte, si s–ar putea spune ca, in fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o initiere, pentru ca se petrece intotdeauna o schimbare radicala de regim ontologic si de statut social. Atunci cind se naste, copilul nu are decit o existenta fizica, nefiind inca recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile indeplinite indata dupa nastere sint acelea care ii dau nou–nascutului statutul de „viu“ propriu–zis; datorita acestor rituri, copilul este integrat in comunitatea celor vii.
Si casatoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tinarul casatorit paraseste grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum inainte la cel al capilor de familie. Orice casatorie implica o tensiune si o primejdie, declanseaza o criza; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau casatoria telos, consacrare, iar ritualul nuptial il amintea pe cel al misterelor.
In ceea ce priveste moartea, riturile sint cu atit mai complexe cu cit este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viata sau sufletul care parasesc trupul), ci si de o schimbare de regim deopotriva ontologic si social: raposatul trebuie sa treaca prin anumite incercari de care depinde propria lui soarta dincolo de mormint, dar trebuie in acelasi timp sa fie recunoscut si acceptat de comunitatea mortilor. La unele popoare, doar ingroparea rituala confirma moartea, cel care nu este inmormintat dupa obicei nefiind socotit mort. In alte parti, moartea cuiva nu este recunoscuta ca fiind adevarata decit dupa indeplinirea ceremoniilor funerare sau cind sufletul raposatului a fost insotit prin ritualuri la noua sa locuinta, in lumea de dincolo, si a fost intimpinat acolo de comunitatea mortilor. Pentru omul areligios, nasterea, casatoria, moartea sint evenimente care nu privesc decit individul si familia acestuia si doar arareori — in cazul unor sefi de stat ori al unor politicieni — reprezinta evenimente cu implicatii politice. Dintr–o perspectiva areligioasa a existentei, toate aceste „treceri“ si–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai inseamna nimic altceva decit ceea ce arata actul concret al unei nasteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute in mod oficial. Sa mai adaugam ca o experienta cu totul areligioasa a vietii se intilneste destul de rar in stare pura, chiar si in societatile cele mai secularizate. O asemenea experienta cu totul areligioasa ar putea deveni curenta intr–un viitor mai mult sau mai putin indepartat, dar deocamdata este destul de rara. Ceea ce se intilneste in lumea profana este o secularizare radicala a mortii, a casatoriei si a nasterii, dar, cum vom vedea in cele ce urmeaza, se mai pastreaza inca urme si nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cit despre ritualurile initiatice propriu–zise, se cuvine sa facem deosebirea dintre initierile de pubertate (categorie de virsta) si ceremoniile de intrare intr–o societate secreta: diferenta cea mai importanta consta in faptul ca toti adolescentii trebuie sa treaca prin initierea de virsta, in vreme ce societatile secrete nu sint rezervate decit unui numar restrins de adulti. Instituirea initierii de pubertate pare sa fie mai veche decit aceea a societatii secrete; este de altfel si mai raspindita, fiind atestata la nivelurile cele mai arhaice de cultura, ca de pilda la australieni si la locuitorii Tarii de Foc. Nu ne–am propus sa descriem aici ceremoniile initiatice in toata complexitatea lor. Ceea ce ne intereseaza este faptul ca, inca din stadiile arhaice de cultura, initierea joaca un rol capital in pregatirea religioasa a omului si consta in esenta intr–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru intelegerea omului religios, deoarece ne arata ca omul societatilor primitive nu se socoteste „implinit“ asa cum este el „dat“ la nivelul natural al existentei: ca sa ajunga om propriu–zis, trebuie sa paraseasca prin moarte aceasta viata dintii (naturala) si sa renasca la o alta viata, superioara, care este deopotriva religioasa si culturala.
Cu alte cuvinte, primitivul isi asaza idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. Dupa parerea lui, 10 nu poti fi om implinit decit dupa ce ai depasit si ai abolit intr–un fel umanitatea „naturala“, pentru ca initierea se reduce in cele din urma la o experienta paradoxala, supranaturala, a mortii si a invierii, sau a unei a doua nasteri; 20 riturile initiatice cuprinzind incercari, moartea si invierea simbolica au fost intemeiate de catre zei, Eroii civilizatori ori Stramosii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomeneasca si, implinindu–le, neofitul imita un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine sa retinem acest lucru, care arata inca o data ca omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ si se straduieste sa se implineasca dupa imaginea ideala care i–a fost dezvaluita prin mituri. Omul primitiv incearca sa atinga un ideal religios de umanitate, si acest efort contine germenii tuturor eticilor elaborate mai tirziu in societatile evoluate. Bineinteles, initierea ca act religios nu mai exista in societatile areligioase contemporane. Dar, dupa cum vom putea constata in cele ce urmeaza, pattern–urile initierii se mai pastreaza inca, desi puternic desacralizate, in lumea moderna.
Fenomenologia initierii
Initierea cuprinde indeobste o tripla revelatie: a sacrului, a mortii si a sexualitatii.18 Copilul nu cunoaste nimic din aceste experiente; initiatul le cunoaste, si le asuma si le integreaza in noua sa personalitate. Sa mai adaugam ca, daca neofitul moare la virsta copilariei, in timpul vietii profane, neregenerate, ca sa renasca la o existenta noua, sanctificata, renaste si la un mod de a fi care ingaduie cunoasterea, stiinta. Initiatul nu este numai un „nou–nascut“, ori un „inviat din morti“, ci este un om care stie, care cunoaste tainele, care a avut revelatii de ordin metafizic. In timpul uceniciei sale din padure, invata tainele sacre: miturile legate de zei si de originea lumii, numele adevarate ale zeilor, rolul si originea instrumentelor rituale folosite in timpul ceremoniilor de initiere (de pilda acele bull–roarers, cutitele de silex pentru circumcizie etc.). Initierea echivaleaza cu maturizarea spirituala, si intilnim aceasta tema in toata istoria religioasa a omenirii: initiatul, cel care a patruns tainele, este cel care stie.
Ceremonia incepe intotdeauna prin despartirea neofitului de familie si retragerea sa in padure. Exista de pe acum un simbol al Mortii: padurea, jungla, intunericul reprezinta lumea de dincolo, „Infernul“. In unele locuri se crede ca vine un tigru care ii poarta pe candidati in spinare pina in padure: fiara il intruchipeaza pe Stramosul mitic, Dascalul initierii, care ii conduce pe adolescenti in Infern. In alte parti, se crede ca neofitul este inghitit de un monstru, in pintecele caruia domneste Noaptea cosmica: este lumea embrionara a existentei, atit pe plan cosmic, cit si pe planul vietii omenesti. In numeroase regiuni exista in padure o coliba initiatica, unde tinerii candidati trec printr–o parte din incercari si invata traditiile secrete ale tribului. Or, coliba initiatica simbolizeaza pintecele mamei.19 Moartea neofitului inseamna intoarcerea la starea embrionara, ceea ce nu trebuie inteles doar in sensul fiziologiei omenesti, ci si intr–o acceptie cosmologica: starea foetala echivaleaza cu o intoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun in lumina simbolismul mortii initiatice. La unele popoare, candidatii sint ingropati sau culcati in niste gropi proaspat sapate, sau sint acoperiti cu crengi si trebuie sa stea nemiscati precum mortii, ori sint frecati pe tot trupul cu un praf alb ca sa semene cu spectrele. Neofitii imita de altfel comportamentul spectrelor, pentru ca nu se slujesc de miini si de degete ca sa manince, ci apuca hrana cu dintii, cum se crede ca fac sufletele mortilor. In sfirsit, chinurile pe care le sufera urmaresc sa arate, printre altele, ca neofitul supus torturii si mutilarii trebuie sa fie chinuit, sfisiat, fiert ori fript de catre demonii–dascali ai initierii, adica Stramosii mitici. Suferintele fizice corespund starii celui care este „mincat“ de demonul–fiara, sfirtecat de coltii monstrului initiatic, mistuit in pintecele acestuia. Mutilarile (scosul dintilor, taierea degetelor) cuprind si ele un simbolism al mortii. Mutilarile sint legate in cea mai mare parte de divinitatile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renascind dupa trei nopti. Simbolismul lunar arata ca moartea este prima conditie a oricarei regenerari mistice.
In afara de operatiile specifice, cum ar fi circumcizia si subincizia, precum si de mutilarile initiatice, mai sint si alte semne exterioare care infatiseaza moartea si invierea: tatuaje, sacrificari. Cit despre simbolismul renasterii mistice, acesta se prezinta sub numeroase forme. Candidatii primesc alte nume, care vor fi de acum inainte numele lor adevarate. La unele triburi, tinerii initiati trebuie sa uite tot ceea ce li s–a intimplat in viata anterioara: indata dupa initiere sint hraniti ca niste copii mici, sint dusi de mina si sint invatati din nou cum sa se comporte. De obicei, tinerii invata in padure o limba noua, sau cel putin un vocabular secret, accesibil doar initiatilor. Dupa cum se vede, o data cu initierea totul incepe din nou. Simbolismul celei de–a doua nasteri se exprima uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, inainte de a fi circumcis, baiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua nastere“.20 Tatal sacrifica un berbec; dupa trei zile, inveleste copilul in prapure si in pielea animalului. Inainte de a fi insa invelit, copilul trebuie sa se urce in pat si sa tipe ca un nou–nascut. Trebuie apoi sa stea timp de trei zile invelit in pielea de berbec. La acelasi popor, mortii sint ingropati dupa ce au fost inveliti in piei de berbec si asezati in pozitia fatului. Simbolismul renasterii mitice prin imbracarea rituala intr–o piele de animal este atestat de altfel in culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).
In scenariile initiatice, simbolismul nasterii se alatura aproape intotdeauna simbolismului Mortii. In contextele initiatice, moartea inseamna depasirea conditiei profane, nesanctificate, conditia „omului natural“, care nu cunoaste sacrul si nu intelege spiritul. Taina initierii ii dezvaluie treptat neofitului adevaratele dimensiuni ale existentei: introducindu–l in sacru, initierea il obliga sa–si asume responsabilitatea de om. Trebuie sa retinem de aici un element important, si anume ca accesul la spiritualitate este redat, in societatile arhaice, printr–un simbolism al Mortii si al unei noi nasteri.
Confrerii ale barbatilor si societati secrete ale femeilor
Riturile de intrare in societatile de barbati folosesc aceleasi incercari si reiau aceleasi scenarii initiatice. Insa, cum am mai spus, apartenenta la confreriile de barbati presupune o selectie: nu toti cei care au trecut prin initierea de pubertate vor face parte din societatea secreta, desi toti doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja si banda exista o societate secreta cunoscuta sub numele de Ngakola. Dupa mitul povestit neofitilor in timpul initierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, inghitindu–i, si de a–i scuipa apoi, reinnoiti. Neofitul este bagat intr–o cusca reprezentind corpul monstrului. Aude de acolo glasul inspaimintator al lui Ngakola, este biciuit si torturat; i se spune ca „a ajuns in pintecele lui Ngakola“ si este pe cale de a fi mistuit. Dupa ce trece si prin alte incercari, dascalul initiator vesteste in cele din urma ca Ngakola, care il initiase pe neofit, l–a scuipat.22
Regasim aici simbolismul mortii prin inghitirea de catre un monstru, simbolism atit de important in initierile de pubertate. Sa nu uitam ca riturile de intrare intr–o confrerie secreta corespund intru totul initierilor de pubertate: recluziune, torturi si incercari initiatice, moarte si inviere, impunere a unui nou nume, invatare a unei limbi secrete etc.
Exista si initieri feminine. Nu trebuie sa ne asteptam sa regasim in riturile initiatice si tainele rezervate femeilor acelasi simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din initierile si confreriile masculine. Exista totusi un element comun, si anume o experienta religioasa profunda pe care se intemeiaza toate aceste rituri si mistere. Accesul la sacralitate, asa cum se dezvaluie ea prin asumarea conditiei de femeie, este elementul fundamental atit al riturilor initiatice de pubertate, cit si al celor de intrare in societatile secrete feminine (Weiberbünde).
Initierea incepe o data cu prima menstruatie. Acest simptom fiziologic determina o ruptura, smulgerea fetei din lumea ei obisnuita: tinara este imediat izolata, despartita de comunitate si dusa intr–o coliba anume, in padure sau doar intr–un colt intunecos al locuintei. Tinara catameniala trebuie sa stea intr–o pozitie anume, destul de incomoda, si sa se fereasca de razele Soarelui si de atingerea celorlalti. Poarta un vesmint anume sau un semn, o culoare care ii este intr–un fel rezervata, si trebuie sa se hraneasca doar cu alimente crude.
Izolarea si recluziunea in intuneric, intr–o coliba lipsita de lumina, in padure, ne trimit la simbolismul mortii initiatice a baietilor izolati in padure, inchisi in colibe. Exista totusi o deosebire, si anume aceea ca, la fete, izolarea are loc indata dupa prima menstruatie, fiind deci individuala, in vreme ce la baieti este colectiva. Deosebirea se explica prin aspectul fiziologic al sfirsitului copilariei, lesne de observat la fete. Tinerele alcatuiesc in cele din urma un grup, iar in acest caz initierea este colectiva si incredintata unor batrine.
Cit despre Weiberbünde, acestea sint intotdeauna legate de taina nasterii si a fertilitatii. Taina nasterii, adica descoperirea de catre femeie a darului sau de creatoare pe planul vietii, este o experienta religioasa care nu poate fi transpusa in termeni de experienta masculina. Se poate intelege de ce nasterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niste adevarate mistere. Urme ale acestor mistere s–au pastrat chiar si in Europa.23
Ca si in cazul barbatilor, exista numeroase forme de asociatii feminine in care secretul si misterul sporesc treptat. La inceput, este initierea generala, prin care trece orice fata si orice tinara casatorita, si care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Exista apoi asociatiile feminine de mistere, ca in Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se stie ca aceste confrerii feminine secrete au disparut foarte tirziu.
Moarte si initiere
Simbolismul si ritualul initiatic care cuprind inghitirea de catre un monstru au ocupat un loc important atit in initieri, cit si in miturile eroice si in mitologiile Mortii. Simbolismul intoarcerii in pintece are intotdeauna o valoare cosmologica. In chip simbolic, lumea intreaga se intoarce, o data cu neofitul, in Noaptea cosmica, pentru a putea fi apoi creata din nou, adica pentru a putea fi regenerata. Dupa cum am vazut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit in scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat sa se nasca din nou, iar modelul arhetipal al nasterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolita, spre a se putea ajunge din nou la clipa aurorala dinaintea Creatiei, ceea ce inseamna, in plan uman, intoarcerea la „fila alba“ a existentei, la inceputul absolut, cind nimic nu era inca intinat, nimic nu era inca stricat.
Patrunderea in pintecele monstrului — sau „ingroparea“ simbolica, sau izolarea in cabana initiatica — echivaleaza cu o intoarcere in intunericul primordial, in Noaptea cosmica. Iesirea din pintece, ori din cabana intunecoasa, ori din „mormintul“ initiatic echivaleaza cu o cosmogonie. Moartea initiatica repeta intoarcerea exemplara in Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei si pregatirea noii nasteri. Intoarcerea in Haos se verifica uneori in cele mai mici amanunte: este, de pilda, cazul bolilor intiatice ale viitorilor samani, care au fost adesea socotite adevarate nebunii. Asistam, intr–adevar, la o criza totala, care duce uneori la dezintegrarea personalitatii.24 „Haosul psihic“ arata ca omul profan este pe cale de a se „dizolva“ si ca o noua personalitate este pe punctul de a se naste.
Intelegem de ce aceeasi schema initiatica — suferinte, moarte si inviere (re–nastere) — se regaseste in toate misterele, atit in riturile de pubertate, cit si in cele de intrare intr–o societate secreta, si de ce acelasi scenariu poate fi descifrat in tulburatoarele experiente intime care preceda vocatia mistica (la primitivi, „bolile initiatice“ ale viitorilor samani). Omul societatilor primitive s–a straduit sa invinga moartea, transformind–o in rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea inseamna parasirea a ceva ce nu era esential, de obicei viata profana. Asadar, moartea ajunge sa fie socotita suprema initiere si inceputul unei noi existente spirituale; mai mult inca, nasterea, moartea si regenerarea (re–nasterea) au fost intelese drept cele trei momente ale aceleiasi taine, si toata stradania spirituala a omului arhaic a incercat sa arate ca nu trebuie sa existe nici o ruptura intre cele trei momente. Nu te poti opri intr–unul din aceste trei momente. Miscarea, regenerarea continua la nesfirsit. Repeti mereu cosmogonia, ca sa fii sigur ca faci bine un anume lucru — un copil, de pilda, ori o casa —, sau iti implinesti o vocatie spirituala. De aceea riturile de initiere au intotdeauna o valenta cosmogonica.
„A doua nastere“ si zamislirea spirituala
Scenariul initiatic, adica moartea din conditia profana urmata de re–nasterea intr–o lume sacra, in lumea zeilor, joaca un rol important in religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobindi dupa moarte Cerul, sederea alaturi de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobindeste prin sacrificiu o conditie supraomeneasca, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obtinut prin initierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie sa fie insa mai intii consacrat de catre preoti, iar aceasta consacrare (diksha) implica un simbolism initiatic de sorginte obstetrica; de fapt, diksha il transforma prin ritual pe cel ce trebuie sa faca sacrificiul in fat, facindu–l sa se nasca pentru a doua oara.
Textele insista cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o noua nastere.25 Iata, de pilda, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preotii preschimba in fat pe cel caruia ii dau consacrarea (diksha). Il stropesc cu apa: apa este saminta barbateasca… Il duc intr–o incapere anume: incaperea este pintecele in care se intoarce cel care face diksha; il indeamna asadar sa intre in pintecele care il asteapta. Il acopera cu un vesmint; vesmintul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopa neagra; corionul este, intr–adevar, deasupra amnionului… Tine pumnii strinsi pentru ca fatul are pumnii strinsi cind sta in pintece, copilul are pumnii strinsi cind se naste26… Desface pielea de antilopa si o da jos, ca sa se poata imbaia; copiii vin pe lume fara corion. Isi pastreaza vesmintul ca sa intre, si de aceea copilul se naste invelit in amnion.“
Cunoasterea sacra si, prin extensie, intelepciunea sint socotite ca fiind rodul unei initieri, si se cuvine amintit ca un fapt semnificativ ca simbolismul obstetric legat de trezirea constiintei supreme se regaseste atit in vechea Indie, cit si in Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moasa, pentru ca il ajuta pe om sa se nasca la constiinta de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelasi simbolism se regaseste in traditia budista: calugarul isi parasea numele de familie si devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru ca era „nascut printre sfinti“ (ariya). Asa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, nascut din gura lui, din dhamma (Doctrina), slefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Nasterea initiatica presupunea moartea din existenta profana. Schema s–a pastrat atit in hinduism, cit si in budism. Yoghinul „moare din aceasta viata“ pentru a renaste la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arata calea si mijloacele de a muri din conditia umana profana, adica sclavia si nestiinta, pentru a renaste in libertate, fericire si nirva1a. Terminologia indiana a renasterii initiatice aminteste uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobindit de neofit prin initiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am aratat invataceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcatuit din cele patru elemente, supuse stricaciunii), un alt corp de substanta intelectuala (rûpim manomayam), intreg si inzestrat cu insusiri transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de–a doua nasteri sau al zamislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat si valorizat de catre iudaismul alexandrin si de catre crestinism. Filon foloseste din plin tema zamislirii in legatura cu nasterea vietii spirituale la o viata superioara (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rindul sau, Sfintul Pavel vorbeste de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a nascut prin credinta. „Tit, adevaratul meu fiu dupa credinta cea de obste“ (Epistola catre Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am nascut fiind in lanturi, Onisim“ (Epistola catre Filimon, 10).
Nu este cazul sa ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care ii „zamislea“ „intru credinta“ apostolul Pavel si „fiii lui Buddha“, sau cei pe care ii „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–nascutii“ din initierile primitive. Deosebirile sint evidente. Puterea insasi a ritului era cea care „ucidea“ si „invia“ neofitul in societatile arhaice, tot asa cum puterea ritului il preschimba in fat pe cel ce urma sa faca un sacrificiu, la hindusi. Dimpotriva, Buddha „nastea“ prin „gura“, adica facindu–si cunoscuta doctrina (dhamma); datorita cunoasterii supreme dezvaluite de dhamma, invatacelul se nastea la o noua viata, care il putea duce pina in pragul Nirvanei. La rindul sau, Socrate spunea ca face exact ceea ce face o moasa, adica ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevarat pe care fiecare il purta in sine. Pentru Sfintul Pavel, situatia este diferita: el „zamislea“ fii spirituali prin credinta, adica printr–o taina intemeiata de Cristos insusi.
De la o religie la alta, de la o gnoza sau de la o intelepciune la alta, tema straveche a celei de–a doua nasteri capata valori noi, care schimba uneori cu totul continutul experientei. Ramine totusi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viata spirituala cuprinde intotdeauna moartea din conditia profana, urmata de o noua nastere.
Sacrul si profanul in lumea moderna
Desi am staruit asupra initierii si a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, asa ca nu putem afirma decit ca am desprins citeva aspecte esentiale. Pentru ca am vorbit ceva mai mult despre initiere, am fost nevoiti sa trecem peste o serie intreaga de situatii socio–religioase de mare importanta pentru intelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre saman, despre preot, despre razboinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de fata este sumara si incompleta, si nu poate fi socotita decit o scurta introducere intr‑un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezinta interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi si sociologi, ci si pentru istorici, psihologi si filozofi. Cunoasterea starilor asumate de omul religios, patrunderea in universul sau spiritual inseamna, in ultima instanta, o mai buna cunoastere generala a omului. Este adevarat ca starile asumate de omul religios al societatilor primitive si al civilizatiilor stravechi au fost demult depasite de Istorie, ceea ce nu inseamna ca au si disparut fara sa lase vreo urma; datorita lor sintem ceea ce sintem, si putem spune asadar ca ele fac parte din propria noastra istorie.
Asa cum am afirmat de atitea ori, omul religios isi asuma un mod de existenta specific in lume si, in pofida numarului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi intotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric in care se incadreaza, homo religiosus crede intotdeauna in existenta unei realitati absolute, sacrul, care transcende aceasta lume, unde totusi se manifesta, sanctificind–o si facind–o reala. Homo religiosus crede ca originea vietii este sacra si ca existenta umana isi actualizeaza toate potentele in masura in care este religioasa, adica in masura in care participa la realitate. Zeii au creat omul si Lumea, Eroii civilizatori au desavirsit Creatia, iar istoria tuturor acestor lucrari divine si semidivine s–a pastrat in mituri. Reactualizind istoria sacra, imitind comportamentul divin, omul se instaleaza si ramine in preajma zeilor, adica in real si in semnificativ.
Nu este greu de vazut ce anume deosebeste modul de a fi in lume de existenta unui om areligios. Mai intii de toate, omul areligios respinge transcendenta, accepta relativitatea „realitatii“ si chiar se indoieste uneori de sensul existentei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut si ele oameni areligiosi, care au existat poate si la nivelurile arhaice de cultura, desi nu sint inca atestati de nici un document. Abia societatile occidentale moderne favorizeaza manifestarea plenara a omului areligios. Omul modern areligios isi asuma o noua stare existentiala, recunoscindu–se doar ca subiect si agent al Istoriei si refuzind orice chemare la transcendenta. Cu alte cuvinte, nu accepta nici un model de umanitate in afara de conditia umana, asa cum poate fi ea descifrata in diversele situatii istorice. Omul se faureste pe sine, si nu ajunge sa se faureasca intru totul decit in masura in care se desacralizeaza si desacralizeaza lumea. Sacrul este prin excelenta o piedica in calea libertatii sale. Omul nu va deveni el insusi decit in clipa in care va fi in intregime demistificat, si nu va fi cu adevarat liber decit dupa ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus sa abordam aici aceasta luare de pozitie filozofica. Trebuie totusi sa constatam ca, in ultima instanta, omul modern areligios isi asuma o existenta tragica si ca alegerea sa existentiala nu este lipsita de maretie. Acest om areligios descinde insa din homo religiosus si este, fie ca vrea sau nu, opera acestuia, adica s–a constituit datorita unor stari asumate de stramosii sai, fiind in cele din urma rezultatul unui proces de desacralizare. Asa cum „Natura“ este un produs al secularizarii treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizari a existentei umane. Aceasta inseamna insa ca omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul sau, straduindu–se sa se „goleasca“ de orice urma de religiozitate si de semnificatie transumana. El se recunoaste pe sine in masura in care „se elibereaza“ si „se purifica“ de „superstitiile“ stramosilor sai. Cu alte cuvinte, omul profan, fie ca vrea sau nu, mai pastreaza inca urme ale comportamentului omului religios, insa golite de orice semnificatie religioasa. Orice ar face, poarta o mostenire si nu–si poate aboli trecutul, fiind el insusi produsul acestuia. Omul areligios este alcatuit dintr–un sir de negari si de refuzuri, dar este obsedat in continuare de realitatile de care s–a lepadat. Ca sa aiba o lume a lui, a desacralizat lumea in care traiau stramosii, fiind nevoit sa adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care il simte mereu, sub o forma sau alta, gata sa izbucneasca in adincul fiintei lui.
Asa cum am mai aratat, omul areligios in stare pura este un fenomen mai degraba rar, chiar si in cea mai desacralizata dintre societatile moderne. Majoritatea celor „fara religie“ au inca un comportament religios, chiar daca nu–si dau seama. Nu este vorba doar de multimea „superstitiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structura si o origine magico–religioasa. Omul modern, care se simte si se pretinde areligios, dispune inca de o intreaga mitologie ascunsa si de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care insotesc Anul Nou sau mutarea intr–o casa noua prezinta, sub forma laicizata, structura unui ritual de innoire. Acelasi fenomen se poate constata cu prilejul serbarilor si petrecerilor care insotesc casatoria sau nasterea unui copil, obtinerea unui loc nou de munca, o promovare sociala etc.
S–ar putea scrie o intreaga lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse in spectacolele care–i fac placere, in cartile pe care le citeste. Cinematograful, adevarata „fabrica de vise“, preia si foloseste nenumarate motive mitice: lupta dintre Erou si Monstru, infruntarile si incercarile initiatice, figurile si imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pina si lectura are o functie mitologica, nu numai pentru ca inlocuieste rostirea miturilor in societatile arhaice si literatura orala, care se mai pastreaza in comunitatile rurale din Europa, ci mai ales pentru ca lectura ii permite omului modern o „iesire din Timp“, asemanatoare cu cea inlesnita de mituri. Fie ca–si „omoara“ timpul cu un roman politist ori patrunde in universul temporal strain pe care–l reprezinta orice roman, omul modern este proiectat, prin lectura, in afara duratei sale personale si integrat altor ritmuri, traind intr–o alta „istorie“.
Majoritatea celor „fara religie“ nu sint de fapt eliberati de comportamentele religioase, de teologii si mitologii, fiind uneori prinsi intr‑un adevarat hatis magico–religios, degradat pina la caricatura si, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizarii existentei umane a dat nastere adesea la forme hibride de magie triviala si de religiozitate de fatada. Nu ne gindim nicidecum la nenumaratele „religii mici“ care au rasarit precum ciupercile in orasele moderne, la biserici, secte si scoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau asa–zis ermetice, pentru ca aceste fenomene tin tot de sfera religiozitatii, desi reprezinta, aproape fara exceptie, aspecte aberante de pseudomorfoza. Nu facem citusi de putin aluzie la numeroasele miscari politice si profetisme sociale, a caror structura mitologica este usor de ghicit, ca sa nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge sa dam un singur exemplu, amintind structura mitologica a comunismului si sensul sau eshatologic. Marx preia si prelungeste unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, si anume rolul izbavitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neintinatul”, „trimisul“; in zilele noastre, proletariatul), ale carui suferinte sint chemate sa schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fara clase despre care vorbea Marx si disparitia tensiunilor istorice isi gasesc de fapt precedentul in mitul Virstei de Aur, cu care ar incepe si s–ar sfirsi Istoria, dupa numeroase traditii. Marx a imbogatit acest mit stravechi cu o intreaga ideologie mesianica iudeo–crestina: pe de o parte, rolul profetic si functia soteriologica pe care i le recunoaste proletariatului; pe de alta parte, lupta finala dintre Bine si Rau, care ar putea fi asemuita fara greutate cu infruntarea apocaliptica dintre Cristos si Anticrist, urmata de izbinda hotaritoare a celui dintii. Nu este deloc lipsit de importanta faptul ca Marx preia speranta eshatologica iudeo–crestina intr–un sfirsit absolut al Istoriei, ceea ce il deosebeste de alti filozofi istoricisti (de pilda, Croce si Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sint consubstantiale conditiei umane si nu pot fi niciodata abolite in intregime.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se intilnesc doar in „religiile mici“ sau in misticile politice, ci si in miscarile care se proclama laice si chiar antireligioase. Nudismul sau miscarile pentru libertatea sexuala absoluta se bazeaza de pilda pe ideologii in care se pot deslusi urmele „nostalgiei Paradisului“, dorinta de intoarcere la starea edenica de dinaintea caderii, cind nu exista pacat si nici ruptura intre placerile carnii si constiinta.
Este de asemenea interesant de observat ca scenariile initiatice se pastreaza in numeroase fapte si gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situatiile care cuprind un anumit tip de initiere, fara indoiala degradat; de pilda razboiul, si in primul rind luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „incercari“ omologabile celor care faceau parte din initierile militare traditionale, chiar daca, in zilele noastre, combatantii nu–si mai dau seama de semnificatia profunda a „incercarilor“ si nu se mai folosesc de valoarea lor initiatica. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai pastreaza schema initiatica. Pacientului i se cere sa coboare in adincul fiintei sale, sa–si retraiasca trecutul, sa–si infrunte din nou traumele, iar aceasta operatie primejdioasa seamana, din punct de vedere formal, cu coborirea initiatica in „Infern“, printre larve, si cu luptele cu „monstrii“. Asa cum initiatul trebuia sa iasa invingator din incercarile la care fusese supus, sa „moara“ si sa „invie“ pentru a putea ajunge la o existenta pe deplin responsabila si deschisa valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei in zilele noastre trebuie sa–si infrunte propriul „subconstient“, bintuit de larve si monstri, spre a–si recapata sanatatea psihica si a se integra in lumea valorilor culturale.
Initierea este atit de strins legata de modul de a fi al existentei umane incit un mare numar de gesturi si fapte ale omului modern repeta scenarii initiatice. De multe ori, „lupta cu viata“, „incercarile“ si „greutatile“ aflate in calea unei vocatii ori a unei cariere amintesc intr–un fel de incercarile initiatice: in urma „loviturilor“ pe care le primeste, a „suferintei“ si a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tinar „se incearca“ pe sine, isi cunoaste posibilitatile, devine constient de puterile sale si ajunge in cele din urma el insusi, adult si creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate asa cum este ea inteleasa in lumea moderna). Orice existenta umana este alcatuita dintr–un sir de incercari si cuprinde experienta repetata a „mortii“ si a „invierii“. Din pespectiva religioasa, existenta se intemeiaza deci pe initiere, si s–ar putea spune chiar ca, in masura in care ajunge sa se implineasca, existenta umana este ea insasi o initiere.
In general, majoritatea celor „fara religie“ mai impartasesc pseudoreligii si mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmasul lui homo religiosus si nu–si poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele stramosilor sai religiosi, datorita carora este ceea ce este. Cu atit mai mult cu cit o mare parte a existentei sale se hraneste din pulsiuni izvorite din adincul fiintei, din zona numita inconstient. Un om exclusiv rational este o abstractiune, nu poate fi intilnit in realitate. Orice fiinta omeneasca este alcatuita deopotriva din activitate constienta si experiente irationale. Or, continutul si structurile inconstientului prezinta asemanari izbitoare cu imaginile si figurile mitologice. Nu vrem sa se inteleaga ca mitologiile sint „produsul“ inconstientului, pentru ca modul de a fi al mitului este tocmai faptul ca el se dezvaluie ca mit, arata ca un lucru s–a intimplat in chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconstientului in aceeasi masura in care se poate afirma ca Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
Continutul si structurile inconstientului sint totusi rezultatul unor stari existentiale stravechi, mai ales al unor stari critice; de aceea inconstientul are o aura religioasa. Orice criza existentiala repune in discutie atit realitatea Lumii, cit si prezenta omului in Lume: criza existentiala este de fapt „religioasa“, pentru ca fiinta se confunda cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultura. Dupa cum am vazut, Lumea se intemeiaza pe experienta sacrului, si cea mai elementara dintre religii este inainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, in masura in care este rezultatul nenumaratelor experiente existentiale, inconstientul nu poate sa nu semene cu diferitele universuri religioase. Caci religia este solutia exemplara a oricarei crize existentiale, nu numai pentru ca se poate repeta la nesfirsit, ci si pentru ca este socotita de origine transcendentala si, prin urmare, valorizata ca revelatie primita dintr–o alta lume, transumana. Solutia religioasa nu numai ca rezolva criza, dar in acelasi timp „deschide“ existenta catre anumite valori care nu mai sint nici intimplatoare, nici particulare, permitindu–i astfel omului sa depaseasca situatiile personale si sa ajunga in cele din urma in lumea spiritului.
Nu ne propunem sa dezvoltam aici toate consecintele acestei legaturi dintre continutul si structurile inconstientului, pe de o parte, si valorile religiei, pe de alta parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arata ca omul, chiar si cel mai areligios, mai pastreaza inca in adincul fiintei sale un comportament orientat religios. Insa „mitologiile private“ ale omului modern, visurile si fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru ca nu au fost traite de omul total, si nu transforma o situatie particulara in situatie exemplara. De asemenea, nelinistile si framintarile omului modern, experientele sale onirice ori imaginare, desi „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integreaza, ca la homo religiosus, intr–o Weltanschauung si nu intemeiaza un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta sa intelegem mai bine deosebirile dintre aceste doua categorii de experiente. Activitatea inconstienta a omului modern il confrunta mereu cu nenumarate simboluri, fiecare dintre acestea avind un mesaj de transmis sau o misiune de indeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Asa cum am vazut, simbolul nu numai ca „deschide“ lumea, dar il si ajuta pe omul religios sa ajunga la universal. Datorita simbolurilor, omul iese din starea sa particulara si „se deschide“ spre general si universal. Simbolurile trezesc experienta individuala si o preschimba in act spiritual, in stapinire metafizica a Lumii. Aflat in fata unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii si imagine a Vietii cosmice, un om al societatilor premoderne poate ajunge la cea mai inalta spiritualitate: intelegind simbolul, el reuseste sa traiasca universalul. Viziunea religioasa a Lumii si ideologia care o oglindeste ii ingaduie sa foloseasca aceasta experienta individuala, sa o „deschida“ spre universal. Imaginea Arborelui este inca destul de frecventa in universul imaginar al omului modern areligios, reprezentind un cifru al vietii sale profunde, al dramei care se petrece in inconstientul sau si care priveste integritatea vietii sale psihomentale, asadar propria sa existenta. Atita vreme insa cit simbolul Arborelui nu trezeste constiinta totala a omului „deschizind–o“ catre universal, nu se poate spune ca si–a indeplinit functia pina la capat. Omul nu a fost decit in parte „izbavit“ din starea individuala, ceea ce l–a facut, de pilda, sa intre intr–o criza de profunzime si sa–si recapete echilibrul psihic pentru moment amenintat, dar nu sa se inalte la spiritualitate si sa aiba revelatia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate arata, dupa parerea noastra, ca omul areligios al societatilor moderne este inca hranit si ajutat de activitatea inconstientului sau, fara sa atinga insa o experienta si o viziune a lumii cu adevarat religioase. Inconstientul ii ofera solutii la problemele propriei existente, indeplinind astfel rolul religiei, pentru ca inainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenta ii datoreaza religiei integritatea. S–ar putea spune chiar ca, intr–o anumita masura, la oamenii moderni care se proclama areligiosi religia si mitologia s–au „cuibarit“ undeva in noaptea inconstientului, ceea ce inseamna si ca posibilitatile de a ajunge la o experienta religioasa a vietii zac ascunse undeva in strafundurile fiintei lor. Dintr–o perspectiva iudeo–crestina, s–ar putea spune chiar ca non–religia echivaleaza cu o noua „cadere“ a omului: omul areligios pare sa–si fi pierdut capacitatea de a trai constient religia, deci de a o intelege si de a si–o asuma; in strafundurile fiintei sale, urmele insa nu s–au sters cu totul, tot asa cum, dupa prima „cadere“, desi orbit spiritual, stramosul lui, omul primordial, Adam, mai pastrase destula intelepciune ca sa poata regasi urmele lui Dumnezeu in Lume. Dupa prima „cadere“, religiozitatea se prabusise la nivelul constiintei sfisiate; dupa cea de–a doua, s–a prabusit si mai jos, in strafundurile inconstientului, si a fost „uitata“. Aici se opresc consideratiile istoricului religiilor; de aici incepe misiunea filozofului, a psihologului si chiar a teologului.
Introducere
CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré (Paris, 1939; ed. a doua, 1953).
CLEMEN, C., Die Religionen der Erde (München, 1927).
CORCE, M. si R. MORTIER, Histoire générale des religions, I–V (Paris, 1944–1950).
DURKHEIM, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, 1912).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949).
KÖNIG, F., Christus und die Religionen der Erde, I–III, (Freiburg im Breisgau, 1951).
LEEUW, G. van der, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933; ed. a doua, 1955); id., L’Homme primitif et la religion (Paris, 1940).
LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive (Paris, 1931); id., La Mythologie primitive (1935).
LOWIE, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).
MAUSS, M., si H. HUBERT, Mélanges d’histoire des religions (Paris, 1909).
OTTO, R., Das Heilige (Breslau, 1917); id., Aufsätze das Numinose betreffend (Gotha, 1923).
PINARD DE LA BOULLAYE, H., L’Étude comparée des religions, 2 vol. (Paris, 1922; ed. a III–a, revazuta si adaugita, 1929).
Capitolul intii
ALLCROFT, A. H., The Circle and the Cross, I–II, (Londra, 1927–1930).
BOGORAS, W., „Ideas of space and time in the conception of primitive religion“ (American Anthropologist; nr. sp. 27, 1917, pp. 205–266).
COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of the Dome“ (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1–56).
CUILLANDRE, J., La Droite et la Gauche dans les poèmes homériques (Paris, 1941).
DEFFONTAINES, P., Géographie et Religions (Paris, 1948).
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour (Paris, 1949), cap. I–II; id., Images et Symboles (Paris, 1952), pp. 33–72.
HENTZE, C., Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang–Zeit (Anvers, 1951).
MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, I–II (Hanoi, 1935).
SEDLMAYR, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zürich, 1950).
WENSINCK,
A. J., The Ideas of the
Capitolul II
Despre Timpul sacru:
COOMARASWAMY, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).
CORBIN, H., „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 149–218).
CULMANN, O., Christus und die Zeit (Basel, 1946).
ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour, cap. II–III; id., „Le temps et l’éternité dans la pensée indienne“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1951, pp. 219–252; Images et Symboles, Paris, 1952, pp. 73–119).
MAUSS, M., si H. HUBERT, „La représentation du temps dans la religion et la magie“ (Mélanges d’histoire des religions, 1909, pp. 190–229).
MUS, P., „La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique“ (Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, Melun, 1939).
NILSSON,
M. P., Primitive Time Reckoning (
PUECH, H. Ch., „La gnose et le temps“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 57–114).
WENSINCK, A. J., „The Semitic New Year and the Origin of Eschatology“ (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 158–199).
Despre mituri:
BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker (Berlin, 1936).
CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme (Paris, 1938).
GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique (Paris, 1953).
JENSEN, Ad. E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (Stuttgart, 1948); id., Mythos und Kult bei Naturvölkern (Wiesbaden, 1951).
KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals, a General Theory“ (Harvard Theological Review, 35, 1942, pp. 45–79).
LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (Paris, 1936).
MALINOWSKI, Br., Myth in Primitive Psychology (Londra, 1926).
PREUSS, K. Th., Die religiöse Gestalt der Mythen (Tübingen, 1933).
Capitolul III
ALTHEIM, F., Terra Mater (Giessen, 1931).
DIETERICH, A., Mutter Erde (ed. a III–a, Leipzig–Berlin, 1925).
ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949), cap. VIII; id., Mythes, rêves et mystères (1957).
FRAZER, Sir James, The Golden Bough, I–XII (ed. a III–a, Londra, 1911–1918); id., The Worship of Nature, I (Londra, 1926).
HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932).
NYBERG, B., Kind und Erde (Helsinki, 1931).
PETTAZZONI, R., L’onniscienza di Dio (Torino, 1955).
WENSINCK,
A. J., Tree and Bird as Cosmological Symbols in
Capitolul IV
DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941); id., Horace et les Curiaces (1942); id., Les Dieux Indo–Européens (1952).
ELIADE, M., Naissances mystiques (Paris, 1957).
HENTZE, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten China (Zürich, 1955).
HÖFLER, O., Geheimbünde der Germanen, I (Frankfurt am Main, 1934).
JENSEN, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern (Stuttgart, 1932).
PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (Heidelberg, 1951).
SCHURTZ, H., Altersklassen und Männerbünde (Berlin, 1902).
WEBSTER, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).
WIDENGREN, G., Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938).
WIKANDER, S., Der arische Männerbund (Lund, 1938); id., Vayu, I (Uppsala–Leipzig, 1941).
WOLFRAM, R., Schwerttanz und Männerbund, I–III (Kassel, 1936 si urm.); id., „Weiberbünde“ (Zeitschrift für Volkskunde, XLII, 1932, pp. 143 si urm.).
CUVINT INAINTE LA EDITIA FRANCEZA 5
INTRODUCERE 11
I. Spatiul sacru si sacralizarea Lumii 21
II. Timpul sacru si miturile 61
III. Sacralitatea Naturii si religia cosmica 101
IV. Existenta umana si viata sanctificata 140
ELEMENTE BIBLIOGRAFICE 187
Culegere si paginare HUMANITAS
Conversie in format Winword 2.0 IBM-PC:
Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).
