Filosofia istoriei

FILOSOFIA ISTORIEI

Obiective :

Formarea unui mod de gandire propriu asupra omului si a istoriei, deprinderea studentilor cu invatamantul interdisciplinar, valorificarea cunostintelor acumulate in anii de studii anteriori.

Una din tendintele frecvent intalnite, de la Herodot si pana la multi dintre contemporanii nostri, este aceea de a defini istoria limitand-o la cunoasterea trecutului. Potrivit acestei tendinte, obiectul istoriei ar fi deci, in exclusivitate, cunoasterea trecutului, atat cat poatefi el cunoscut (Galbraith) sau luminat, cum se exprima Jaspers.

Asa gandesc, spre exemplu, Raymond Aron, Faustino Ballvé, Collingvood, André Lalande, H. I. Marrou etc. Este drept, unii dintre ei acorda o oarecare atentie si prezentului, nu insa in masura in care o fac Hegel si Croce, bunaoara, care contureaza o alta mare directie in definirea istoriei. Am aminti aici, totodata, alaturi de Hegel si Croce, numele lui Leon Brunschvicg si indeosebi al lui José Ortega y Gasset.

Fie intr-un caz, fie in celalalt, cert este ca definitiile date istoriei isi au umbrele si luminile lor, notele lor realiste si lacunele lor, de altminteri ca oricare definitie, caci nu exista, din punct devedere logic, definitie absolut cuprinzatoare a obiectului definit sau absolut perfecta.

Prin urmare, a defini istoria numai prin prisma prezentului, ca sa nu mai vorbim de dificultatile pe care le ridica explicarea viitorului,caracterul sau imprevizibil, este totuna cu a diminua sau chiar a nega importanta trecutului. Dimpotriva, a defini istoria prin prisma trecutului inseamna a contesta sau chiar a considera drept imposibila o istorie a prezentului si a viitorului, inseamna mai ales a respinge trairile, proiectelesi destinul oamenilor. De aceea, nu ni se pare deloc convingatoare teza ca singura istorie la care ne-am putea indreptatit raporta ar fi istoriatrecutului, istoria axata ori limitata la cunoasterea trecutului.

Trebuie observat totusi ca nici una dintre aceste doua mari tendinte in explicarea si definirea istoriei nu a neglijat total luarea in discutie, concomitent, atat a trecutului, cat si a prezentului. Deose­birile dintre ele provin din accentul pus, deseori mult prea apasat, fie pe trecut, fie pe prezent.

Adevarul este ca lucrurile nu sunt nicidecum simple. Pentru ca, la urma urmei, indiferent cum le-am defini si le-am recepta, evenimentele, faptele, actiunile, creatiile istorice etc. sunt indisolubil legate de viata omului, a oamenilor si a colectivitatilor umane. A te ocupa de istorie nu ai cum sa nu te ocupi si de om. Dar omul traieste, actioneaza, creeaza in timp si spatiu. Investigarea omului, in mod firesc, presupune deci raportarea nu numai la omul de "aici si de acum", ci la omul de pretutindeni si de cand exista el, precum si, pe cat posibil, la omul viitor. A cunoaste omul, in sens generic, inseamna de fapt a cunoaste prezentul, trecutul si viitorul sau, adica tocmai istoria sa.

De aceea, cunoasterea si definirea omului nu credem ca sunt posibile in afara istoriei sale, dupa cum nici definirea istoriei nu o vedem posibila fara sa tinem cont in primul rand de om si de viata sa.

In definitiv, ce este totusi omul? Iata o intrebare care a framantat, literalmente a chinuit de-a lungul timpului atatea minti savante! Indiferent din ce unghi le-am privi (biologic, social, economic, spiritual, filosofic, moral, religios etc.), raspunsurile nu satisfac, de cele mai multe ori ele dovedindu-se a fi destul de unilaterale.

S-a spus, de pilda, ca omul este "cea mai mare minune" (Sofocle), "zoon politikon" (Aristotel), "trestie cugetatoare" (Pascal), "minunea si gloria lumii" (Darwin), "esenta ansamblului relatiilor sociale", "radacina omului este omul insusi" (Marx), "o fiinta care stie sau poate sti ca ea trebuie sa moara" (Landsberg) etc. Dar, totodata, s-a spus ca omul "nu este decat deghizare, minciuna si ipocrizie, si fata de el si fata de ceilalti" (Pascal), este "singurul animal care trebuie sa munceasca", "singura creatura care trebuie sa fie educata" (Kant), omul este unica "fiinta mincinoasa", este "o pata rusinoasa a naturii" (Schopenhauer), "este bestia blonda" (Nietzsche), "un animal de prada" (Spengler), "maimuta degenerata, ingamfata pana la megalomanie" (Th. Lessing), "omul este fiinta bolnava de putere" (Seidel) etc.

Ecce homo! Iata Omul, acest necunoscut, cum inspirat se exprima medicul Alexis Carrel in titlul cartii sale cosacrate anume omului, obiect si in acelasi timp subiect al cunoasterii, al unei continue cunoasteri, de vreme ce omul este inca un necunoscut. Adevarul este ca avem mai multe cunostinte despre natura inconjuratoare decat despre natura omului. Omul stie mai multe despre ceea ce nu este decat despre ceea ce este el. Nici chiar despre corpul omului nu stim totul sau prea multe, darmite despre dimensiunea sa psihologica, in genere spirituala!

Cum se vede, problema cunoasterii si a definirii omului nu este deloc simpla. De aceea, simpla nu este nici definirea istoriei sale, in toate formele ei posibile de exprimare.

Nu este simpla, insa poate fi simplificata, cum procedeaza Henri Sée, de pilda, care apreciaza ca, spre deosebire de matematica, fizica, istoria "a fost foarte tarziu considerata ca o stiinta"[1], adica abia in secolul al XVIII-lea. Pana la acea data, istoria era doar "cronica, exercitiu de elocinta, pretext al predicarii morale sau al demonstrarii teologice". Este vorba, pe scurt, de aparitia lucrarii Spiritul legilor (Montesquieu), care respinge cauzele finale in explicarea istoriei, deschizand astfel perspectiva posibilitatii conceperii ei ca stiinta.

In viziunea lui Sée, deosebita de aceea a lui Bossuet, bunaoara, rolul istoriei "consta in a grupa faptele, in a le clasa, in a determina raporturile si dependenta" lor, convins fiind ca "in societatile umane totul este determinat de principiul cauzalitatii". Invocarea acestui principiu trebuie inteleasa in sensul admiterii existentei incontestabile a unor cauze obiective, "generale si profunde, care actioneaza in chip real"[2], de vreme ce "toate accidentele sunt supuse acestor cauze"[3] generale si obiective. Scopul sau, evident, este acela "de a demonstra ca nici un eveniment istoric nu este produsul hazardului". Mai mult, ridicandu-se impotriva oricarei "conceptii teologice sau metafizice, el vrea sa dovedeasca, in Spiritul Legilor, ca aceste legi nu ar putea sa aiba caracter absolut: ele sunt relative la regimul guvernului, la constitutia fizica a tarii, la climat, in genere la viata popoarelor".

Desi nu se bucura de "aceeasi forta constructiva" ca Montesquieu, Voltaire are totusi, in schimb, un mai dezvoltat "simt istoric" si totodata este "fara indoiala mult mai avizat" decat contemporanul sau. In comparatie cu el, Voltaire se apropie mult mai pregnant de filosofia istoriei, caci autorul lucrarii Eseu asupra moravurilor, sustine ca istoria "trebuie sa se ataseze principial studiului institutiilor, cutumelor, civilizatiei: schimbarile in moravuri si in legi vor fi marele sau obiect"[4] de cercetare de cunoastere sistematica.

Important de retinut este ca, pornind de la o suita de date privind istoria civilizatiei, Voltaire "se straduieste sa degajeze un anumit numar de idei generale si el a vazut deja foarte clar ceea ce mai tarziu se va numi evolutie". Ideea de evolutie demonstreaza de fapt ca se poate vorbi de un progres al spiritului uman. Asa se face ca, continuandu-l si chiar dezvoltandu-l pe Voltaire, Condorcet va pune si mai puternic in lumina aceasta idee de evolutie, implicit de progres, cum de altfel o atesta insusi titlul cartii sale, respectiv Schita asupra progresului spiritului uman.

In acest context, Henri Sée este de parere ca, in fond, tocmai Condorcet este acela de la care Auguste Comte "a imprumutat trasaturile filosofiei sale istoriei. Acestea sunt mai ales progresele intelectuale pe care Condorcet le plasa pe primul plan, dar el se preocupa de asemenea de a determina transformarile care s-au operat in "tipurile de viata". Ceea ce se impune deci atentiei este ca "filosofii francezi ai secolului al XVIII-lea. pretind totdeauna sa sprijine pe faptele lor concluzii generale"[5].

Nu este de mirare, de aceea, ca ei "considerau filosofia lor a istoriei ca o explicatie a istoriei"[6]. In plus, si aceasta este o trasatura extrem de interesanta a gandirii luministe , trebuie spus ca "politica se constituie totdeauna ca un gand ascuns al filosofiei lor. Ei gandesc, in adevar, sa poata actiona asupra faptelor, sa provoace, daca nu o revolutie, cel putin reforme profunde".

Alta este situatia si prin urmare si pozitia fata de istorie si de filosofia istoriei a ganditorilor germani. Inainte de orice, nu trebuie sa uitam ca "patria lor nu forma inca o natiune"; de asemenea, nu trebuie sa uitam ca ei "nu au avut, cel putin pana spre 1815, nici o viziune politica". Din aceste motive, "filosofia lor a istoriei ia devreme caracterul unei metafizici"[7]. Exceptie face poate Herder, si aceasta intr-o oarecare masura, care "are totusi un simt foarte ascutit al realitatii, mult mai ascutit decat Kant"[8], de pilda. In studiile Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit (1784), Kant nu-si sprijina deductiile sale pe fapteleistorice, caci el considera ca intregul curs al istoriei este determinat indeosebi a priori.

El afirma, este adevarat, ca studiul "istoriei empirice" este necesar filosofului istoriei, dar acesta nu are nevoie de a avea, in definitiv, decat o "viziune foarte generala asupra istoriei". La urma urmei, nici nu se putea gandi in alti termeni, deoarece filosofia istoriei a lui Kant nu avea cum sa nu se afle in stransa legatura cu intreaga sa conceptie filosofica. Desigur,Kant nu contesta ca "trebuie sa existe relatii intre filosofia istoriei si istoria ca atare, insa fara a determina care trebuie sa fie natura acestor relatii".

Situandu-se pe o pozitie si mai extrema, Fichte "se va mentine in domeniul pur metafizic si va sustine ca se poate elabora o filosofie a prioria istoriei fara sa-si arunce vreodata ochii asupra datelor istoriei concrete".La randul sau, punand semnul egalitatii "intre gandire si realitate"[9], Hegel acontinuat calea deschisa de Fichte, intrucatva si de Kant.

In cadrul acestei incursiuni, de ordin mai mult comparativ, ca o curiozitate ne apare atitudinea eclecticului Cousin, care, "inspirandu­se din conceptia germanilor", ipso facto "rupand cu traditiile secolului al XVIII- lea francez, a edificat in nori grosi o stralucitoare filosofie a istoriei ce a putut sa suscite aplauzele entuziaste ale auditorilor sai, cum remarca Cournot, dar din care nu mai subzista nimic demult timp". In orice caz, cert este ca el apartine unei alte generatii, "unei generatii care isi propunea sa construiasca ambitioase sinteze inainte de a fi procedat la vreun fel de analize"[10].

Date fiind aceste imprejurari, nu este deloc de mirare cum de s-a ajuns la "discreditarea in care a cazut filosofia istoriei", desigur ca "mai intai in Germania, apoi in Franta".

Fireste, consecintele nu au intarziat sa apara. Una dintre ele a fost aceea ca interesul istoricilor s-a indreptat spre lucrarile de eruditie, astfel rarindu-se simtitor ideile originale. "Pentru Ranke, spre exemplu, notiunea de istorie universala este aceea care va tine locul filosofiei istoriei; diversele istorii ale statelor sau ale natiunilor se constituie ca fragmente ale acestei Universalgeschichte, un fel de istorie «numenala», din care istoria concreta nu ar fi decat traducerea in lume a «fenomenelor»"[11], probabil istorice.

Cu toata saracia ei in idei originale, munca de eruditie a avut totusi si un efect pozitiv. "A doua jumatate a veacului al XIX-lea a fost mai cu seama marcata de un fel de «orgie» de eruditie, orgie binefacatoare de altminteri, pentru ca ea a extins in chip prodigios cunostintele noastre asupra imensului domeniu al istoriei". La aceasta si-a adus contributia, totodata, si metoda "folosita de eruditi, metoda din ce in ce mai stricta si minutioasa", izbutindu-se prin urmare ca istoria sa dobandeasca cate ceva din ceea ce unii numesc dimensiunea ei stiintifica. "Consecinta tocmai a acestor progrese ale istoriei concrete, «empirice», s-a revenit putin cate putin la a lua in considerare posibilitatea unei filosofii a istoriei", cu conditia inexorabila de a evita "orice ambitie metafizica". Din acest punct de vedere, al unor noi sanse oferite constituirii filosofiei istoriei chiar de catre progresele inregistrate in aria cunoasterii istoriei concrete, nu mai putin in folosirea unei metode tot mai adecvate, meritul principal ar apartine Frantei, dupa opinia lui Henri Sée, fiindca "tocmai Franta este aceea in care se restabileste legatura cu secolul al XVIII-lea"[12], secol luat, deseori, drept punct de referinta pentru aparitia filosofiei istoriei.

Un loc aparte in acest sens il ocupa Auguste Comte, caci el "este, orice s-ar spune, discipolul «filosofilor» veacului precedent"[13]. Il deosebeste poate de ei tendinta sa spre "o mai puternica rigoarestiintifica; necrezand in progresul indefinit, el este mai atasat stabilitatii decat schimbarii. Filosofia sa a istoriei, se va vedea de altfel, nu este exclusiv «dezinteresata», pentru ca scopul din urma al speculatiilor sale este regimul pozitiv, pe care el vrea sa-l instituie drept ceea ce credem a fi binele umanitatii".

Ca si Auguste Comte, Cournot este si el un nume larg cunoscut, un nume ilustru. Cournot "nu are nici un gand ascuns, de nici un fel; curiozitatea stiintifica, in exclusivitate, este aceea care il determina sa reflecteze asupra «mersului evenimentelor». Filosofia sa a istoriei este deci pur critica; este ceea ce ii da un loc atat de eminent printre ganditorii preocupati de filosofia istoriei, este fara indoiala ratiunea pentru care ideile sale sunt atat de fecunde". O oarecare curiozitate, ca sa nu spunem ciudatenie, o starneste insa faptul ca cei doi ganditori, Comte si Cournot, "au fost amandoi savanti, matematicieni de profesie, care au tratat filosofia stiintelor. Ceea ce nu este totusi un rezultat al hazardului"[14]. Ca activitatea acestor doi savanti in domeniul filosofiei istoriei este sau nu un rezultat al hazardului ramane de vazut. Deocamdata, interesul nostru se concentreaza in directia principalelor consideratii formulate de Henri Sée, fie ca este vorba de istorie, fie de filosofia istoriei.

In esenta, el apreciaza ca pana in secolul al XVIII-lea istoria nu a fost stiinta si ca atare nu i se poate recunoaste acest statut. Posibilitatea de a deveni stiinta a aparut o data cu editarea lucrarii Spiritul legilor,deoarece in aceasta opera Montesquieu demonstreaza rolul hotarator al cauzalitatii in explicarea sensului evenimentelor istorice. Cauzele si legile nu sunt insa absolute, ci ele depind de o suma de factori, in ultima instanta depind de modul cum isi traiesc oamenii viata.

Nu este omis, totodata, "simtul critic" al lui Voltaire, dar mai ales nu este omisa incercarea sa, pe de o parte, de a defini obiectulistoriei, iar pe de alta parte de a pune in evidenta importanta pe care oare pentru filosofia istoriei stabilirea unor principii generale, de genul evolutiei, schimbarii, progresului* etc.

Potrivit interpretarii propusa de Henri Sée, Voltaire a anticipat doar ideea de evolutie, pe cand Condorcet a pus-o puternic in relief,facandu-si chiar din ea un adevarat punct de plecare pentru schitarea progreselor indefinite ale spiritului uman, ale umanitatii ca si pentruidentificarea transformarilor petrecute in diferitele tipuri de viata ale oamenilor in atat de complexa si inca nebuloasa istorie a existentei lor. Este motivul pentru care Sée considera ca, in planul filosofiei istoriei, Condorcet l-a influentat pe Comte, realizandu-se astfel legatura intre cele doua veacuri, mai precis intre sfarsitul secolului al XVIII-lea si inceputul secolului al XIX-lea.

In fine, trebuie retinut ca trasatura fundamentala a preocuparilor de istorie si indeosebi de filosofia istoriei din veacul al XVIII-lea consta intr-o crescuta atentie acordata realitatii istorice concrete, intr-o continua raportare a principiilor sau concluziilor teoretice generale la faptele istorice, in acest fel filosofia istoriei devenind pur si simplu o explicare a istoriei, o explicare probabil laica. Numai ca, fatis ori nu, in spatele acestei explicatii, adica a filosofiei istoriei, se afla o anumita politica si bineinteles interesele pe care ea le exprima.

Chiar si indirect, rezulta atunci ca intre istorie si filosofia istoriei, intre explicarea si interpretarea faptelor istorice, pe de o parte, si politica, pe de alta parte, exista anumite conditionari sau cel putin unele relatii de reciprocitate, toate laolalta, totodata, cuvenindu-se sa fie analizate in perspectiva ideii de natiune.

Nu vedem cum ar putea fi altfel intelese aceste opinii avansate de Henri Sée, de vreme ce el argumenteaza ca aparitia relativ tarzie a filosofiei istoriei in Germania - in comparatie cu Franta - dar mai cu seama nota ei dominant metafizica s-ar explica atat prin inexistenta acestei tari ca natiune pana in secolul al XIX-lea, cat si prin lipsa unui orizont politic propriu.

In orice caz, indiferent cat de realista este sau nu interpretarea la care ne referim, nu putem sa nu fim insa de acord cu parerea lui Henri Sée potrivit careia filosofia germana a istoriei, ignorand faptele istorice, ignorand in fond cunoasterea istoriei concrete, nu a facut in prima jumatate a veacului al XIX-lea decat sa cada in desuetudine, ceea ce s-a petrecut si in Franta, de altfel, prin generatia lui Victor Cousin.

Succint, ar fi dar de retinut ca in discutarea istoriei si a filosofiei istoriei, Henri Sée se raporteaza prioritar la definirea obiectului istoriei si, in acest scop, la ideea de cauzalitate si lege, simt critic si simt al realitatii, evolutie, schimbare si progres, necesitate a unor principii si concluzii generale bazate pe cunoasterea faptelor istorice etc.; de asemenea, el evoca analiza si sinteza, in principal folosirea uneimetode adecvate in cercetarea si explicarea istoriei, toate acestea coroborate si abordate in perspectiva ideii de politica si de natiune.

Ceva mai inainte, spuneam ca problema definirii omului, a istoriei si a filosofiei istoriei nu este catusi de putin simpla, dar ca Henri Sée o simplifica. Am avut in vedere, in sensul acestei afirmatii, existenta si a altor analize, mai documentate si complexe, intrucatva mai nuantate, poate ca si mai convingatoare, macar in unele privinte.

Pe scurt, iata, spre exemplu, cum gandea si ce transmitea studentilor sai reputatul om de cultura, profesorul universitar Mircea Florian, intr-unul din cursurile sale tinut la Universitatea Bucuresti - Facultatea de Filosofie si Litere, curs ce isi propunea sa analizeze, in prima lui parte, istoria, obiectul si metoda ei.

Inca de la inceput, filosoful se arata preocupat de necesitatea explicarii esentei istoriei, a istoriei in general. Folosindu-se de o documentare vasta, de diverse orientari, el isi face un punct de plecare din observatia ganditorului Theodor Lessing ca in literatura de specialitate contemporana exista peste douazeci de semnificatii atribuite istoriei, dar ca dintre toate doar doua sau trei se dovedesc a fi deosebite.

Una dintre acestea, prima de care se ocupa Florian, e ca "istoria este in acelasi timp obiectul de studiat (res gestae), o realitate specifica, si studiul acestui obiect (historia rerum gestarum)"[15]. Este semnificatia pe care o ironizeaza fara retineri Max Nordau (Sensul istoriei, 1910), pe buna dreptate, pentru ca, voit ori nu, se confunda sau se identifica aici istoria cu cel ce se ocupa de istorie, adica se admite dependenta realitatii istorice de gandirea sau subiectivitatea istoricului.

Florian nu se vrea a fi deloc transant, cum a procedat de altminteri in intreaga sa viata. El nu ezita sa intre in fondul problemei, sa aduca argumente solide, in lumina faptelor istorice, fara sa respinga brutal solutia idealista, insa fara sa-si ascunda totodata optiunea sa pentru solutia realista.

Din punctul sau de vedere, premisa esentiala de la care trebuie sa pornim este urmatoarea intrebare: "ce corespondenta exista intre istoria ca obiect si istoria ca stiinta; este prima oglindita de a doua sau ea sufera transfigurari?"

Un prim raspuns, apreciaza filosoful, este "scepticismul istoric sau imposibilitatea istoriografiei de a oglindi cu fidelitate realitatea istorica", uneori mergandu-se chiar pana la negarea posibilitatii istoriei, cum a procedat, de pilda, Giuseppe Rensi.

Un al doilea raspuns, caracterizat prin optimism si de aceea vadit opus primului, este cel "dogmatic, intrucat recunoaste posibilitatea istoriei de a exprima adecvat realitatea istorica". Ca exemplu, in acest context este amintit numele lui Hegel, "ganditorul speculativ sau metafizicianul istoriei", alaturi de care Florian situeaza, din aceleasi motive, si "istoriografia pozitivista". Referindu-se la aceasta, filosoful roman retine ca o caracteristica a ei ideea ca "istoria, daca aplica metodele stiintelor experimentale, eliminand subiectivitatea istoricului, poate atinge cel mai inalt grad de obiectivitate"[16].

In fine, Florian sustine ca cel de-al "treilea raspuns este ocorectare a celui de-al doilea in forma pozitivista sau empirista a acestuia; istoria tinde prin cercetare critica sa ofere un tablou al vietii umane de o veracitate progresiva, deci tinde sa se apropie gradual de o cat mai perfecta obiectivitate, reducand tensiunea si decalajul dintreobiect si cunoasterea lui"[17].

O data facute aceste precizari, desigur ca in legatura cu cele doua mari intelesuri ale istoriei - scepticismul si dogmatismul -, Florian apreciaza ca este necesar sa se ocupe in continuare de "aspectele lor subordonate, atat la istoria ca stiinta., cat si la istoria ca obiect".

In cazul istoriei ca stiinta, el ne documenteaza ca "traditia ne-a pastrat doi termeni care se gasesc in cea dintai clasificare moderna a stiintelor, in clasificarea lui Bacon: istoria naturala si «istoria civila», ambele fundate pe memorie". Dovada ca, subliniaza autorul, "si astazi citim pe frontispiciul muzeelor de biologie (indeosebi de zoologie) titulatura de «muzee de istorie naturala», in sensul originar al cuvan­tului de «istorie» (historia): cercetare, ancheta, investigatie in «dome­niul naturii, ca si in domeniul [civil] sau al vietii umane»".

Ca si Alfred Stern, Florian ne vorbeste si el despre dificultatile si uzul limbajului, care "a limitat istoria ca investigatie sau ancheta numai la treburile omenesti, iar istoria naturala a ramas un arhaism, o supravietuire a unei clasificari perimate". Dar neajunsurile limbajului stau in aceea ca istoria ca stiinta are si un al doilea subinteles: ea este nu numai investigatie, ancheta, ci si rezultatul investigatiei, "povestirea" celor descoperite prin ancheta asupra, in primul rand, "a vietii sociale, a treburilor omenesti".

Ganditorul recunoaste ca acest din urma subinteles nu este lipsitde echivocuri. In scopul evitarii lor "s-a propus ca al doilea subinteles al istoriei ca stiinta (povestirea rezultatelor obtinute de investigatie, adica de primul subinteles) sa fie inlocuit cu acela de istoriografie.Credem insa - sustine Florian - ca termenul de istoriografie este mai potrivit pentru a desemna ambele subintelesuri ale istoriei ca stiinta"[18].

Filosoful roman e de parere ca exista totusi si un al treilea sens sau subinteles al istoriei ca stiinta, anume ca "istoria este si materialul informativ (monumente, referate, documente de tot felul), de care se serveste stiinta pentru a cunoaste sau clarifica realitatea istorica". Este drept, acest sens ar putea "fi redus la primul subinteles al istoriei ca stiinta: este insati investigarea sau strangerea documentelor. El ar putea cuprinde si pe cel de-al doilea subinteles, rezultatul investigatiei". Dar cel putin tot atat de drept este sa-l privim si ca pe un "sens distinct", daca avem in vedere "aplicarea lui necesara in «istoria civila», in istoria omului, pentru motivul important ca in acest taram exista o diferenta mai mare intre obiectul istoric si stiinta corespunzatoare, deoarece materialul informativ sau de documentare are un rol mai mare decat in taramul naturii".

N-am fi amintit de acest al treilea sens daca Florian nu ar fi adus aici in discutie un element inedit, original, acela ca "istoria omului impune o sfortare de «reconstructie», de «resurectie», aproape straina stiintelor naturale, aceasta din cauza obiectului specific al istoriei umane".

In lumina acestei formule, de "reconstructie in istorie", raportata exclusiv la om, el abordeaza mai departe, de altfel, istoria ca obiect, abordeaza de fapt subintelesurile ei "din ce in ce mai complete".

Se cuvine insa sa precizam ca, in viziunea sa, istoria ca obiect este totuna cu realitatea istorica. Or, tocmai aceasta realitate istorica isi propune sa o analizeze, sa-i desprinda "caracterele esentiale", sa surprinda, cu alte cuvinte, esenta istoriei in general.

Nu vom intra prea mult in amanunte, dar nu putem sa nu observam de la inceput ca analizele sale, intr-o atare perspectiva, sunt literalmente filosofice. Privite in graba, ele lasa impresia unei anumite influente venita din partea filosofiei germane contemporane, mai cu seama din parteaneocriticismului kantian. In realitate, Florian ramane un ganditor incon­fundabil, un adevarat maestru al dezbaterii unor dificile probleme filosofice, al unor temeinice constructii in domeniul culturii.

Asa se face ca, in debutul acestor analize, el invoca "doua notiuni fundamentale, de la care trebuie sa porneasca orice determinare principiala: individual si general"[19].

Luand mai intai in discutie notiunea de individual, Florian izbuteste sa puna convingator in evidenta cateva deosebiri notabile dintre individual si unic, pe de o parte, dintre esenta si relatie, pe dealta parte. In toate cazurile, argumentarea sa riguroasa are drept punctde referinta, si nu intamplator, omul, umanitatea si natiunea, entitati fara de care nu poate fi conceputa sau mai degraba explicata incontestabila realitate istorica, adica obiectul istoriei umane.  

Desi interesante, detaliile sunt totusi in numar mult prea mare ca sa le putem retine pe toate in economia acestei sinteze. De aceea ne vom limita doar la ceea ce am putea numi un fel de concluzii ale gandirii filosofului, spre exemplu ca individualul este "unicul, singularul, ceea ce e avut o singura data, ceea ce nu se repeta. Individualul si unicul nu sunt insa totuna. Desigur, tot ce este individual este si unic, dar nu tot ce este unic este si individual"[20].

In lumina acestei distinctii, bazata pe o larga motivare logica, el nu se sfieste sa conchida la un moment dat ca omul "este o realitate unica, insa nu una individuala. Omul nu este un individ, cum accepta limbajul vulgar, ci o realitate unica, este un Unicum. Oricat de ciudat suna, la prima auzire, este totusi adevarat ca omul nu este un individ[21].

Aceasta fiind situatia, ca omul este un unicat, rezulta atunci ca realitatea istorica, indisolubil legata de om, poate fi definita ca "o realitate unica sau «individuala», avuta o singura data".

Un astfel de mod de a defini istoria nu este strain nici altor ganditori, de pilda lui Windelband si Rickert, reprezentanti de frunte ai Scolii de la Baden, cunoscuta si sub numele de "Filosofia valorilor". In esenta, ambii filosofi s-au straduit sa demonstreze ca intre natura si istorie exista anumite deosebiri; prin urmare, deosebiri exista si intre stiintele naturii si disciplinele istorice. De altminteri, spre sfarsitul secolului al XIX-lea, Windelband pleda expres "pentru deosebirea dintre disciplinele istorice, pe care le numea idiografice (idiom = propriu, particular, concret) si stiintele naturale, denumite si nomotetice (nomos = lege), fiindca functia lor nu e de a descrie individualul, ci de a descoperi legile".

Dezvoltand conceptia lui Windelband, Rickert, la rindul sau, "stabilea «limitele» conceptualizarii naturaliste", argumentand pe larg in perspectiva valorilor si a culturii ca stiintele naturii "procedeaza «generalizant» si tind spre legi, pe cand istoria procedeaza «individualizant»"[22]. Cum era de asteptat, Florian nu imbratiseaza integral punctul devedere al reprezentantilor Scolii de la Baden. "Procedeul de a defini realitatea istorica in opozitie cu realitatea naturala - scrie el - este necesar, dar nu e suficient". Inainte de toate, pentru ca acest procedeu"este prea vast, ca o haina prea lunga si prea larga". Dovada ca "exista stiinte naturale care nu au ca obiectiv de cercetare o realitate individual"[23]. In acest sens este concludent cazul geografiei si al astronomiei, bunaoara, care se ocupa cu studierea Pamantului, a diverselor continente si tari, a planetelor, toate fiind considerate de autorul roman drept realitati unice. In continuare, aducand acum in discutie cea de-a doua notiune fundamentala, respectiv notiunea de general, intim legata de cea de individual , Florian incearca sa-si consolideze argumentatia, aratandu-se astfel convins ca generalul nu rataceste autonom, undeva deasupra unor "indivizi abstracti". Dimpotriva, generalul este solidar "unui individual, singurul pe sine statator. Iar individualul plateste independenta sa prin aceea ca el este constituit dintr-un numar indefinibil de note generale. Individualul este locul de intersectie, este con-cresterea, contopireaindestructibila a unui numar de determinari, de date generale".

Generalul si individualul nu pot fi deci separati, caci in realitate nu exista nimic numai sub aspect general sau doar individual. De aceea, "adevarul sta de partea celor ce nu opun radical sau absolutindividualizarea si generalizarea, ci se multumesc cu precizarea: una se intereseaza «mai mult» sau cu precadere de individual, cealalta (stiinta naturii) de general".

Si totusi, nu rare sunt imprejurarile cand ganditorul roman se pronunta intr-un chip destul de categoric, spre exemplu ca "interesul istoriei e polarizat de individual"[24], ori ca "istoria se deosebeste de toate celelalte stiinte prin orientarea ei spre individualist sau concret", cum se confirma si in cazul aparitiei unui volum "consacrat istoriei sub titlul semnificativ - Istoria, stiinta concretului, al carui autor inspirat de existentialism este Eric Dardel"[25].

In principal, am putea retine ca, preocupat fiind de explicarea si definirea istoriei, Florian pune mai intai sub semnul intrebarii ideea daca exista sau nu vreun raport intre istoria ca obiect si istoria ca stiinta, adica intre realitatea istorica si posibilitatea cunoasterii ei, pentru ca apoi, dupa ce examineaza raspunsul sceptic, dogmatic si pozitivist, el sa se opreasca la distinctia lui Bacon dintre "istoria naturala" si "istoria civila".

In lumina acestei distinctii, ganditorul abordeaza mai departe cateva dintre subintelesurile istoriei ca stiinta, context in care constatam ca in unele privinte modul sau de gandire este identic sau apropiat de acela al lui Jerzy Topolski, Henri Sée, Alfred Stern etc. Exista intre ei - si nu sunt singurii - si deosebiri notabile, atat de terminologie, cat si de conceptie. Este drept, fiecare dezvolta un punct de vedere personal, cese bazeaza pe o documentatie proprie. Dar nu este mai putin adevarat ca judecatile de valoare si ca atare contributiile lor la explicare istoriei si la fundamentarea unei filosofii a istoriei sunt sesizabil diferite, uneori poate chiar opuse. Or, tocmai aceasta diversitate de opinii ne demonstreaza nu numai ca exista si in prezent numeroase dificultati (practice si teo­retice) ce blocheaza drumul cunoasterii tuturor formelor de manifestare si de exprimare ale omului si ale istoriei sale, ci totodata ne confirma cat de complexa poate fi o atare tema, a definirii esentei istoriei si a argumentarii statutului ei stiintific. De aceea, nu credem ca exista in actualul camp al cercetarii istoriei vreun fel de judecata, rationament, tema sau ipoteza, mod de argumentare etc., care sa nu poarte in chip obiectiv amprenta posibilitatilor limitate ale celui ce l-a formulat, indiferent de cat de specialist, de dotat si de documentat ar fi el.

Oricat de sumara am vrea sa fie, o privire retrospectiva este totusi in masura sa ne arate ca nu exista consens, de pilda, in ceea ce priveste stabilirea inceputurilor istoriei ca stiinta. Ca dovada, in timp ce Florian ia ca punct de reper clasificarea propusa de Bacon, deci primele decenii ale secolului al XVII-lea, Topolski evoca secolul al XVI-lea, probabilsfarsitul epocii Renasterii, iar Henri Sée sustine ca pana in secolul al XVIII-lea istoria nu era decat "exercitiu de elocinta, pretext al predicarii morale sau al demonstrarii teologice". De asemenea, spre deosebire de Topolski, Florian si Stern pledeaza pentru importanta termenului de istoriografie, a posibilitatii de a fi transpus in toate limbile de circulatie internationala. Curios este insa ca nici Florian, nici Stern nu atribuie acelasi sens istoriografiei. Daca autorul roman considera ca vocabula istoriografie ar fi cat se poate de potrivita pentru a acoperi ambele subintelesuri ale istoriografiei ca stiinta, respectiv de investigatie si de rezultat al acestei investigatii, Stern, din contra, limiteaza istoriografianumai la istoria-cunoastere. In viziunea sa, istoria nu este unitara, ca la Hegel si nici nu are mai multe subintelesuri sau semnificatii. Istoria este duala, iar dualitatea ei este exprimata de istoria-realitate si istoria-cunoastere, ale carei particularitati nu sunt luate de el in discutie, precumo fac Florian si Topolski.

Desigur, intre acesti autori, intre analizele si concluziile lor exista si alte deosebiri. Ne gandim, bunaoara, la felul diferit in care sunt abordate semnificatiile istoriei si la importanta ce i se acorda uneia sau alteia dintre ele, ca si la aprecierea si situarea contradictorie in timp a ideii de evolutie si de progres, a raporturilor dintre natiune si politica, cand ignorate, cand evocate; nu in ultimul rand, totodata, ne gandim la deosebirile de vederi in ceea ce priveste perioada actuluicritic in istorie, identificarea istoriei universale cu filosofia istoriei si a filosofiei istoriei cu logica istoriei*, ca sa nu mai vorbim de modul diferentiat in care sunt tratate istoria ca obiect si istoria ca stiinta, adica istoria-realitate sau istoria concreta si istoria-cunoastere.

Toate acestea ne determina sa credem ca ceea ce ii deosebeste pe toti acesti autori relativ la istorie si la filosofia istoriei este mult mai puternic decat ceea ce ii apropie in gandire, in documentare si in argumentare. Nu e singurul, dar acesta este unul dintre motivele care ne cultiva un anumit scepticism - prudent - fata de posibilitatile reale de explicare si definire a esentei istoriei, mai cu seama de edificare a ei ca stiinta, ramanand sub observatie, in acelasi timp, intrebarea daca filosofia istoriei, la randul sau, poate fi sau nu considerata si ea o stiinta?

In orice caz, numarul crescut de semnificatii, de intelesuri si subintelesuri atribuite istoriei denota ca istoria, in general, constituie o zona a realitatii greu, daca nu cumva imposibil de a fi pe deplin cunoscuta si mai ales de a fi definita sau prinsa in termeni conceptuali.

Distinctia dintre istoria-realitate si istoria-cunoastere, propusa de Alfred Stern, sugereaza parca mai multa credibilitate, cel putin la prima vedere. In cele din urma, in lumina unei analize atente, se va dovedi insa ca nu este nici ea lipsita de echivocuri.

Raymond Aron, cunoscut sociolog si filosof contemporan al istoriei, scria ca "omul are o istorie fiindca el devine prin timp, pentru ca el edifica opere care ii supravietuiesc, pentru ca el mosteneste monumentele trecutului. Istoria-realitate si istoria-stiinta exista in mod autentic pornind de la momentul in care oamenii transmit cuceririle lor comune si progreseaza prin aceasta inlantuire"[26]. Am fi deci tentati sa admitem ca, in sfarsit, am intalnit doua puncte de vedere convergente. Dar nu acesta este adevarul, caci ceva mai departe, intr-un alt context, Aron face precizarea ca, "intrucat conceperea trecutului este un aspect al realitatii istorice, noi nu vom separa reflectia asupra stiintei si descrierea devenirii. Teoria nu trebuie.sa desparta subiectul de obiect"[27].

Respingerea distinctiei dintre istoria-realitate si istoria-cunoas-tere este evidenta. Cu toate acestea, Stern ramane credincios ideii sale. Desi nu contesta ca "istoria-realitate nu este sesizabila decat sub forma istoriei-cunoastere", el se arata insa convins ca "aceasta este adevarat numai cu conditia ca sa se limiteze istoria la trecut. De indata ce se admite o istorie a prezentului, diferenta dintre istoria-cunoastere si istoria-realitate sare in ochi, iar aceasta se detaseaza de aceea ca un intreg de parte. Oricine a trait al doilea razboi mondial, oricine a participat la batalia din Franta, in mai si iunie 1940, sau la batalia de la Fezzan, in Africa, oricine a intrat in Paris in august 1944 cu divizia Leclerc, oricine a primit «un glont in piele» sau a fost deportat in Germania si care citeste acum istoria celui de-al doilea razboi mondial de Churchill, de Gaulle sau Einsenhower, isi da seama ca exista o istorie-realitate si ca nu poate fi confundata cu istoria sedimentata in documente si scrisa in carti".

La baza acestei convingeri, cum recunoaste autorul insusi, sta notiunea de "subiectivitate, o specie de cogito patetic, care s-ar puteaexprima in acesti termeni: eu sufar sau eu am suferit, deci exista o realitate istorica". De aici concluzia, fireasca intr-un anumit sens, ca "realitatea-istorica este prin urmare o realitate in mod subiectiv traita-in mod veritabil traita, si nu numai retraita in imaginatia istoricului, ca istoria zisa «contemporana» a lui Croce"[28].

De fapt, disputa nu ni se pare ca se poarta asupra istoriei ca atare, adica ea nu vizeaza cu precadere elucidarea conceptului de istorie, nu raspunde la intrebarea: ce este istoria?; mai exact, istoria este sau nu o stiinta? Ea ni se infatiseaza, mai degraba, ca expresie a unui efort - premeditat facut, de altminteri laudabil - de a contribui la netezirea drumului unei intelegeri corecte a raportului trecut - prezent in istorie, la urma urmei tocmai a factorului timp, fara de care nu numai ca istoria ar fi un nonsens, dar nici n-ar fi posibila, bineinteles daca concedem ca cel care creeaza istoria - omul - traieste, simte si actioneaza in timp si spatiu.

Nu este insa singura constatare ce ni se impune, pentru ca Stern nu-si detaliaza intotdeauna suficient gandul. De pilda, el sustine ca, privita prin prisma trecutului, intr-adevar, istoria-realitate este tot una cu istoria-cunoastere. Deosebirea dintre ele intervine doar in prezent, in lumina prezentului, intrucat realitatea istorica numai in prezent poate fi intens si veritabil traita, de catre cel ce o face sau o suporta, pe cand istoricul doar o retraieste, prin imaginatie.

Ne apasa aici mai multe nedumeriri. Intai de toate, ne punem intrebarea: daca limitam istoria exclusiv la trecut, de ce nu exista distinctie intre istoria-realitate si istoria-cunoastere? Contextul ne obliga la un singur raspuns, anume ca istoria-realitate trecuta nu mai poate fi traita, ci numai cunoscuta. Da, dar istoria-realitate trecuta nu a fost si ea un prezent, nu a fost oare si ea traita?; pe scurt, nu a fost oare si ea o istorie veritabila?

Toate acestea, pe de o parte. Pe de alta parte, inca o intrebare: realitatea istorica prezenta, cand va deveni trecut, va mai fi ea oare o istorie veritabila, autentica? Se pare ca nu, de vreme ce omul nu este etern, adica cel ce a trait-o, cel ce a suferit a devenit si el trecut. Ca atare, distinctia dintre istoria-realitate si istoria-cunoastere iarasi nu va mai fi posibila. Nu, fiindca istoria va fi din nou limitata la trecut, istoria-realitate va lua deci forma istoriei-cunoastere. Si atunci, ce rost mai are distinctia, fie numai si lingvistica, dintre istoria-realitate si istoria-cunoastere?

Acela, probabil, de a pune in evidenta rolul hotarator al subiec-tivitatii in definirea realitatii istorice. Definita in acest mod, prin prisma trairii si a experientei particulare, istoria-realitate ar mai putea constitui ea oare o garantie pentru acuratetea prezentarii faptelor sau evenimentelor petrecute, indeosebi pentru surprinderea adevarului istoric si totodata pentru a justifica pretentia istoriei de a fi stiinta?

Un raspuns afirmativ ni se pare mai mult decat hazardat, in mod cert ar fi fara acoperire. De aceea, nu vom fi de acord nici cu ideea pozitivista, enuntata anterior, anume ca istoria "poate atinge cel mai inalt grad de obiectivitate" sau ca ea "se apropie gradual de o cat mai perfecta obiectivitate", dar nici cu opinia lui Stern ca istoria-realitate se reduce la ceea ce este in chip autentic trait, "este o istorie de prima mana", pe cand istoria-cunoastere "nu este decat de mana a doua. Nu s-ar putea sa se afirme ultima in detrimentul celei dintai".

Totusi, un anumit realism in punerea problemelor nu i-l putem contesta. Pentru ca, indiscutabil, exista o realitate istorica mereu prezenta, in adevar traita, la care participa sau o suporta fiecare generatie. Ceea ce ne intriga insa este staruinta cu care el pledeaza pentru distinctia dintre istoria-realitate si istoria-cunoastere, mai cu seama ne contrariaza ierarhizarea pe care o face intre aceste doua tipuri de istorie.

"In ceea ce priveste istoria - sustine Stern -, noi trebuie sa distingem intre doua specii de cunoastere: una fundata pe documente, singura recunoscuta ca valabila de istoricii trecutului; cealalta fundata pe experienta traita, experienta personala, exprimata gramatical la persoana intai a singularului". Asa incat, inca o data, iata dovada ca al doilea tip de istorie ramane net distinct de primul, intrucat pe acesta nu l-am trait, in nici un fel.

In consecinta, se explica autorul, "eu voi numi deci istoria­realitate evenimentele realitatii publice, in mod subiectiv traite si exprimate la persoana intai, chiar daca, datorita aplicarii anumitor categorii, aceasta istorie-realitate se va converti in istorie-cunoastere", care, dupa parerea sa, ar mai putea fi numita si istoriografie.

Cu alte cuvinte, Stern nu se indoieste ca realitatea istorica exista si ca atare ea poate fi "sesizata sub forma istoriei traite, istoria prezentului personal". Cu toate acestea, apreciaza el, nu trebuie omis faptul ca realitatea istorica "are o figura dubla", aici in intelesul ca, in afara prezentului, ea "priveste si spre trecut si spre viitor". De altfel, autorul recunoaste ca "toate marile conceptii ale istoriei au refuzat sa limiteze obiectul lor la trecut si i-au atribuit trei dimensiuni: trecut, prezent, viitor. Acest lucru este adevarat pentru Sfantul Augustin, pentru Vico, Hegel, Marx, Spengler, Toynbee si altii".

Interesant este ca, in acest context, Stern aduce o precizare in plus, un element oarecum de noutate, acela ca "realitatea publica, a carei devenire constituie istoria-realitate, este opusa realitatii private, care nu este un obiect al istoriei"[29]. Nu ne pronuntam acum asupra acestei noi distinctii, dar putem sa convenim ca cel putin in unele privinte acest autor are perfecta dreptate, macar din punct de vedere al formularii problemelor. Spre exemplu, chiar daca pastram unele rezerve, nu putem sa nu subscriem la opinia sa ca a reduce istoria numai la trecut, "la o dimensiune a timpului, cum se face in general", ar insemna sa abordam istoria unilateral, cu atat mai unilateral, cu cat, in unele situatii, trecutul e privit doar prin prisma politicului, in felul acesta politica devenind singurul obiect de studiu al istoriei.

Este inexact, desigur, fiindca "exista si o istorie a ideilor, o istorie a filosofiei, o istorie a stiintelor, a literaturilor, artelor, civiliza-tiilor, a religiilor, limbilor, legilor etc.". De aceea, Stern considera ca, "daca noi vom defini istoria ca evolutia realitatii publice a trecutului prin prezent spre viitor, noi vom putea integra in ea toate aceste domenii diverse; caci ideile, stiintele, artele, limbile, religiile, dreptul etc. sunt in domeniul public, ele sunt realitati publice, se prezinta subiectilor ca ceva obiectiv si ele exercita asupra lor aceasta forta coercitiva care, dupa Durkheim, este semnul distinctiv al oricarui fapt social. Fiind devenirea realitatii publice, istoria este, in mod necesar, un fapt social".

Nu este cazul sa adancim acum analiza unor asemenea judecati de apreciere, in primul rand a aceleia ca istoria este un fapt social. Necesar este insa sa observam ca Stern nu s-a ocupat decat de istoria umana, nu si de istoria naturii. El marturiseste ca nici nu si-a propus sa studieze detaliile istoriei naturii. Din punctul sau de vedere, structura naturii "este prea diferita de aceea a istoriei umane. De mult timp se cauta sa se inteleaga istoria omului ca o prelungire a istoriei Pamantului si a aceleia a celorlalte specii. Destul de recent, materialismul dialectic a stabilit o schema dupa care materia este in evolutie permanenta, formand entitati din ce in ce mai complicate: electronii, atomii, moleculele, celulele vii, plantele, animalele, oamenii, societatile. Aceasta evolutie consta intr-o serie de revolutii: mici schimbari cantitative se acumuleaza in fiecare lucru, provoaca o tensiune, o lupta intre vechile si noile elemente. Cand noul element a devenit destul de puternic, el rupe echilibrul si printr-un salt apare o noua calitate in schimbarile cantitative. In viata sociala, aceste salturi se numesc revolutii".

In realitate, autorul nu contesta unele posibile analogii intre istoria naturii si istoria omului, dar nici nu respinge diferentele dintre ele. "Pentru Herder, omul a fost ultimul termen al evolutiei fizice si primul al evolutiei morale. Aceasta nu este insa unica diferenta. Dupa parerea mea

- scrie Stern -, natura poate face obiectul istoriei, omul este obiectul si subiectul ei. E subiectul ei nu numai pentru ca el este creatorul propriei sale istorii, ci de asemenea pentru ca el este constient de aceasta istorie, acumuland trecutul genului sau sub forma memoriei si imaginand viitorul acestui gen sub forma proiectelor colective"[30]

Nu incape indoiala ca avem de-a face aici cu un mod realist de gandire, de abordare a omului si a istoriei, cu conditia sa ne limitam numai la partea lor luminoasa, mai mult la ce se vrea a fi omul decat la ceea ce este el si istoria sa, nu rareori ridicata pe munti de cadavre si fluvii de sange, pe jertfe inutile si sperante desarte.

In adevar, omul are capacitatea de a inventa, de a crea si de a transmite creatiile sale, valoroase, inegalabile, imposibile pentru un alt tip de fiinta ori pentru alta specie. Dar tocmai aceasta capacitate afacut din om si o fiinta jalnica, de neimitat, caci ea a imbratisat in dese randuri si forme diabolice.

Ceva mai inainte, citandu-l pe Schopenhauer, am retinut aprecierea ca omul este singura "fiinta mincinoasa". Am putea adauga acum, in plus, ca omul este si unica fiinta rusinoasa, fata de sine si fata de altii, fiindca omul nu transmite toate "creatiile" sale, nu le transmite nici "la timp" si nici asa cum au fost initial realizate ele. De aceea, nu este exclus ca multe dintre "secretele istoriei" sa fie de fapt totuna cu secretele omului, in parte protejate probabil datorita acelui sentiment al rusinii pentru perioadele sale de decadere, in cea mai mare parte ocrotite insa din cauza intereselor ce stau ascunse in spatele actelor si deciziilor politice, luate bineinteles tot de oameni, favorabile sau ostile oamenilor.

Adevarurile istoriei, nu rareori, sunt atat de tarziu aduse la suprafata, incat aproape ca nu mai ai ce sa faci cu ele, deoarece autorii lor nu mai exista, ei nu mai pot fi nici judecati si nici pedepsiti, nici eventual glorificati, decat poate post-mortem, edificandu-se astfel, aparte, marile cimitire ale istoriei, inauntrul carora raman ingropate pentru totdeauna nenumarate suferinte, nedreptati si revolte inabusite.

Drept urmare, expresia uzuala "asa se scrie istoria", frecvent folosita post factum, ni se pare cel putin dubioasa. Pentru ca, totusi ne intrebam: dar cum se scrie si mai ales cum se face istoria ? Cumva cu calusul in gura si cu palosul in mana, ca apoi sa se spuna cu resemnare c'est la vie ? Se prea poate, de vreme ce nu putini sunt aceia care sustin ca pajistile insorite ale istoriei sunt ca sarbatorile anului, adica rare.

Fireste, exista si alte opinii, poate ca si mai transante. Cu cateva bune decenii in urma, Berdeaev, de pilda, considera ca in epoca contemporana istoria ar fi dat faliment. Comentand aceasta idee, Mircea Florian retine argumentul ca "tragedia omului consta in «fali­mentul istoriei», care n-a izbutit sa realizeze imparatia lui Dumnezeu pe Pamant. Istoria s-a dovedit ca dusmana omului, ca forta strivitoare a omului, a persoanei sale libere. Mantuirea omului este iesirea din istorie, este apocalipsa revolutiei spirituale printr-un nou crestinism. sau printr-un «nou Ev Mediu»".[31]

In adevar, omul este prea slab, e o fiinta mult prea fragila ca sa nu aiba nevoie de Dumnezeu. De altfel, ne este peste puteri sa credem ca exista vreun om care sa nu fi invocat niciodata protectia divina, mai ales in anumite momente grele ale vietii sale. Cine spune nu, nuincape indoiala, este un ipocrit, probabil ca si istoria in general.

Oricat de paradoxal ar parea, omul zilelor noastre, daca nu cumva omul dintotdeauna, este un amestec de putere si slabiciune, de intelepciune si de prostie, iar unde e intelepciune multa e si nebunie pe masura. Omenirea a devenit prea inteleapta ca sa nu poarte raspun-derea pentru actele ei nebunesti, parca anume destinate macinarii si autodistrugerii lente, insa sigure.

Ratiunea, capacitatea de gandire si de creatie a omului este indiscutabil un har prometeic, dar si o povara inegalabila. Datorita ratiunii viata oamenilor e daltuita in opere, de toate felurile si de cele mai multe ori grandioase. Tot datorita ratiunii insa viata oamenilor e daltuita si in "mizerii execrabile". Mizeria, in toate planurile, a devenit o adevarata axioma a lumii contemporane.

Lipsa de echilibru si nevolnicia omului fac deci necesara existenta lui Dumnezeu. Credinta in Dumnezeu e o grila serioasa in calea exploziei nelegiuirilor, adeseori mult mai eficienta decat teama de legea juridica sau rusinea fata de norma morala. De aceea, chiar daca nu exista, Dumnezeu trebuie inventat, asa cum spunea, bunaoara, Voltaire. Dumnezeu ar mai trebui inventat si pentru faptul ca nu vedem posibila, in nici o imprejurare, o societate formata numai din personalitati luminate, cu o solida educatie si cu o temeinica pregatire cultural-filosofica. Nascandu-se inegali, oamenii isi realizeaza inegalposibilitatile lor genetice.

In lumina acestor consideratii, falimentul istoriei despre care ne vorbea Berdeaev ar putea fi mai curand asimilat ca falimentul credintei omului in Dumnezeu. Sa fi ajuns totusi omul secolului al XX-lea pana si un falit ? Sa fie oare totuna falimentul credintei in Dumnezeu cu falimentul istoriei ? Solutia propusa a "iesirii omului din istorie", pentru salvgardarea sa, nu inseamna cumva moartea omului ? Dar fara om, Dumnezeu e un nonsens, cum nu intotdeauna fara Dumnezeu viata omului e un nonsens.

In nici un caz, nu credem ca omul epocii noastre a ajuns un falit, nici nu a fost vreodata, cu exceptia poate a credintei sale in Dumne­zeu. Nu credem, de asemenea, ca falimentul credintei in Dumnezeu ar atrage dupa sine falimentul istoriei.

Istoria omenirii este mult mai mult decat exclusiva sa legatura cu "imparatia lui Dumnezeu pe Pamant". Este mult mai mult si parca si altceva, cel putin in anumite perioade ale existentei sale de pana acum. Este, in mod sigur, un cumul de fapte si impliniri, cand inaltatoare, cand josnice, cand de grandoare, cand de abisala decadere, cand de extaz, cand de agonie, toate indisolubil legate de gandirea si de actiunea omului, de interesele si de politica sa, fie credincios, fie el necredincios, fie om al Bisericii, uneori, fie Belzebut, alteori.

Ni se va obiecta, probabil, ca plutim in sferele inalte ale unui prezumtiv om abstract, creatie a propriei imaginatii. Eroare, caci nu avem deloc in vedere un inchipuit om abstract, ci, din pacate, tocmai omul in carne si oase, omul cat se poate de concret, omul despre care Florian si alte prestigioase nume ale filosofiei moderne si contem­porane au scris pagini de un realism care te ingheata.

"Omul - potrivit conceptiei lui Florian - este fiinta cea mai tanara, cea mai maleabila, vesnic in cautare de sine, autoplastica. Omul este statuia care se sculpteaza singura, oricat de puternica ar fi si la om selectia naturala, contrara vointei lui, ca si acea perfidie a speciei si a istoriei, care momeste pe individ pentru a-i stoarce tot ce poate da si pentru a-l arunca la cos ca pe o lamaie stoarsa. «Siretenia speciei» (Schopenhauer) si «siretenia ideii istorice» (Hegel) modeleaza pe indivizi, le stimuleaza activitatea. Ca omul este fiinta «fara natura», fiinta cameleonica, proteica, heraclitica, fiinta causa sui, este astazi o convingere ferma a eseismului «inaintat». «Acest pelerin al existentei, acest substantial emigrant este omul.In rezumat, omul n-are natura, dar are o istorie .ceea ce natura este pentru lucruri, istoria, ca res gesta, este pentru om»"[32].

Aducand in discutie si alte opinii asupra omului, implicit si asupraistoriei, autorul Recesivitatii retine ca "ganditorul francez Fr. Paulhan, doctrinarul «minciunii universale» rezemata pe «evanescenta» sau «contradictia» tuturor lucrurilor, explica mutabilitatea, istoricitatea omului prin instabilitatea sa psihica, prin usurinta cu care tendintele lui se unesc si se despart, asadar prin tendinta de disociere interioara, de dezechilibru".[33]

In termeni destul de asemanatori gandeste si sociologul si economistul german Werner Sombart. "Nelinistea, nemultumirea, constiinta imperfectiei - remarca Florian - sunt si pentru W. Sombart o caracteristica a omului, fiindca este o fiinta primejduita, expusa catastrofei, si fiindca, drept compensatie, prin munca sa, prin viata sa spirituala, prin ubicuitatea sa pe Pamant, omul isi poate crea refugii".

Ceva mai inainte, in timp, "observase acelasi lucru Kant, in Antropologia sa. «A fi in viata (absolut) multumit ar insemna liniste si oprire inactiva a mobilelor sau tocire a senzatiilor si a activitatii legata de ele. Asa ceva se poate impaca cu viata intelectuala a omului tot asa de putin ca si oprirea inimii intr-un corp uman, careia ii urmeaza inevitabil moartea»".

Intregind aceste consideratii, autorul roman conchide in mod ipotetic ca "poate asa se explica de ce omul este fiinta a carei natura este o unire de trasaturi normale si anormale, cum a subliniat Leopold von Wiese. Toate dispozitiile omului tind sau mai mult spre normal, sau mai mult spre anormal. «Consideram aceasta diviziune ca mai esentiala, mai universala si mai bogata in consecinte decat oricare dihotomie»".

Aidoma atator altor mari ganditori moderni si contemporani, Florian apreciaza, asadar, ca "omul este fiinta care deviaza usor de la normal si natural, este fiinta care cunoaste dementa si sinuciderea. S-a relevat, de asemenea, ca natura particulara a omului este determinata de opozitia viata-moarte. Omul - ne documenteaza filosoful - este plasat constient intre vointa de a trai si necesitatea de a muri, trasatura relevata nu numai de von Wiese, dar si de altii, intre care citam in primul rand pe Paul Landsberg, care, ca si Schopenhauer, considera constiinta mortii inevitabile ca nota cea mai elementara si cea mai adanca a esentei omului".

Argumentand aceasta idee, a opozitiei dintre viata si moarte, Florian tine sa adauge ca "biologia a rezolvat ipotetic necesitatea mortii; noi avem sentimentul intim ca moartea este cea mai sigura legea vietii. Viata noastra se structureaza prin experienta finitatii existentei"[34], bineinteles ca a existentei umane.

Acesta este, probabil, unul dintre motivele pentru care "Landsberg adopta conceptia lui Heidegger ca viata omului este «existenta - spre - moarte» (Dasein zum Tode), precum si observatia complementara a lui G. Simmel ca, cu cat mai mult o fiinta are sentimentul existentei si valorii sale individuale, unice, cu atat resimte mai tragic necesitatea disparitiei sale"[35].

Aceasta digresiune ne permite sa constatam si sa subliniem, inca o data, ca dificultatile definirii omului greveaza enorm asupra definirii istoriei.

De pilda, daca suntem de acord, macar in parte, ca omul este o fiinta cameleonica, instabila psihic, nemultumita si imperfecta, o "fiinta care deviaza usor de la normal si natural" etc. etc., nu inseamna atunci ca istoria omenirii poarta si ea puternic amprentele actelor umane, avand totodata in vedere, desigur, binomul om-istorie, adica legatura lor indisolubila? Nu inseamna, cu alte cuvinte, ca si istoria este cameleonica si imperfecta, marcata de o suita de devieri de la normal si natural, cel putin in unele dintre perioadele ei? Prin urmare, cum oare ar putea fi definita istoria? Cumva ca o stiinta cameleonica si imperfecta, o stiinta a devierilor?!?

Nu putini au fost si nu putini sunt acei care sustin ca istoria il striveste in chip arbitrar pe om; ca atare, istoria ii este ostila, ii este dusmana omului. Un exemplu edificator, in acest sens, il constituie Berdeaev. Motivatia sa, sa ne reamintim, era aceea a neputintei istoriei de a infaptui imparatia lui Dumnezeu pe Pamant, a pierderii credintei, de fapt a lipsei de colaborare a omului cu Dumnezeu. Un asemenea punct de vedere nu este singular. Intr-un fel sau altul, el este sustinut si de Ed. von Hartmann, W. James, Max Scheler, Nicolai Hartmann, nu in ultimul rand de Henri Bergson, cu al sau homo spiritualis.

Nenorocirea pentru om este insa ca, credincios sau nu, colaborator ori nu la creatia lui Dumnezeu, tragismul si nedreptatile vietii sale si ale istoriei continua, se perpetueaza neincetat, aproape fara noima. Inclinam sa credem, de aceea, ca in realitate nu istoria il striveste pe om, ci omul se striveste singur, se sinucide, poate ca inconstient, de la prima inghititura de apa si pana la povara izvorata din acumularea lacoma a cat mai multor "miliarde in valuta".

Ce sta la baza acestei sistematice sinucideri colective? Interesul si neostoita lacomie a semenilor nostri, in ultima instanta o politica neghioaba a omului fata de om.

Dar poate ca politica nu-i neghioaba, totusi; nu intotdeauna sau poate ca nu orice fel de politica. Punandu-si intrebarea daca exista sau nu vreun raport intre realitatea istorica - conceputa ca devenire a realitatii publice - si politica, Alfred Stern raspunde afirmativ si totodata considera ca acest raport "este, fara indoiala, un lucru public". Nu este insa o regula ca un astfel de raport sa fie "parte integranta a evolutiei realitatii publice a trecutului spre viitor".

In viziunea autorului, exista doua tipuri de politica: una mica, sa-i spunem de moment, si una mare, de inalta clasa, de perspectiva. Primul tip nu are nici o semnificatie, "nu reprezinta o legatura esentiala a evolutiei realitatii publice a trecutului spre viitor , nu face parte din istorie", pe cand cel de al doilea tip de politica "constituie o legatura necesara intre trecut si viitor. Politicianul superior - considera Stern - este acela care intelege nevoile profunde ale grupului pe care il reprezinta si a carui actiune raspunde acestor nevoi. Daca, gratie comprehensiunii necesitatilor epocii sale, el ajunge sa determine, intr-o oarecare masura, evolutia grupului sau spre viitor, daca izbuteste deci sa converteasca politica in istorie, atunci el este un mare politician si devine o figura istorica, un veritabil om de stat"[36].

Desi lucrurile sunt mai complexe decat le prezinta autorul, trebuie sa observam totusi ca aceasta conditie ("daca"), in sensul ei pozitiv, constructiv, rareori a fost indeplinita in istorie. Mai curand, indeplinita a fost acceptia ei negativa, distructiva, iar consecinta unei atare politici tot istorie se numeste. Tocmai de aceea, probabil, Stern apreciaza la un moment dat ca "istoria apare, cu timpul, ca un tribunal universal , intr-un inteles putin diferit de acela al lui Hegel".

Lasand acum la o parte unele ambiguitati (determinate indeosebi de nedefinirea nevoilor de grup, de insuficienta explicare a corelatiei dintre ele si necesitatile epocii, precum si de rolul politicii in istorie etc.), ne punem totusi intrebarea: dar ce ar urma sa judece acest tribunal, ce judeca istoria; se judeca cumva pe sine?

Este adevarat, autorul ne vorbeste despre corectarea sau corijarea unor erori. Erorile nu sunt insa numai teoretice, de inter­pretare, ci sunt si erori "practice", concrete, si ele intrinseci istoriei, "tribunalului" chemat sa faca dreptate, post-mortem! Vrem sa spunem ca, indiscutabil, erorile de interpretare pot fi corectate, pe cand erorile "practice" nu au nici o sansa, in afara de adio! Apoi, istoria nu cumuleaza doar erori, ci si orori. Pe acestea din urma, cum le corijam?; cum reuseste istoria - acest "tribunal" suprem al omenirii - sa se corecteze sau sa se corijeze pe sine?

Indirect, un oarecare raspuns ni-1 pune la indemana chiar Stern, fiindca el face distinctie neta intre realitatea istorica si realitatea particulara. Prima este rezultatul devenirii realitatii publice, ea este colectiva, in timp ce a doua este o realitate individuala.

In viziunea sa, acel "tribunal universal" numit istorie ar fi prin urmare, totuna cu istoria-realitate, istoria omenirii in continua devenire. Ce sa intelegem de aici: ca omenirea produce mereu orori, si ca si le corecteaza din generatie in generatie ?! Marturisim ca ne scapa multe nuante de ordin logic, in orice caz judecatile si argumentele autorului nu sunt fara fisura, poate si datorita dificultatilor pe care le ridica tema abordata - istoria.

Mai clara ne apare, in schimb, ideea ca "astazi, mai mult ca niciodata, noi avem constiinta limpede ca destinul nostru personal, realitatea noastra particulara depinde intr-o larga masura de dezvoltarea realitatii publice. Noi am vazut si vedem cum, intr-un elan dinamic, fortele colective ale istoriei se napustesc din trecut spre viitor, distrugand adesea prezentul indivizilor. Numerosi sunt acei care resimt aceasta sacrificare a realitatii lor particulare, a realitatii publice ca o pierdere tragica".

Este, intr-adevar, o pierdere, cu atat mai tragica, precum observa si Simmel, cu cat fiinta omeneasca are constiinta valorii sale unice. "Pierderea vietii individuale sau a proiectului care ii da un sens - conchide Stern -, pentru ca fortele colective ale istoriei sa triumfe, este, desigur, o pierdere a unei valori, a unei valori ce nu se poate inlocui".

Pe deplin de acord, nu numai pentru ca aceasta este si credinta noastra, ci si a altora preocupati sa descifreze enigmele istoriei, in ciuda faptului ca argumentarile si pozitiile sunt diferite, uneori vadit opuse, daca nu cumva ireconciliabile.

Sa fim bine intelesi, obiectiile noastre nu vizeaza gandirea luiStern, in principiu si integral, cu atat mai mult, cu cat si el deplangesacrificarea omului si a proiectelor sale in beneficiul asa-numitelor forte colective ale istoriei. Deosebirile de opinii, in particular, aparinsa de indata ce se pune problema definirii acestor forte.

Este drept, autorul nu se indoieste ca "fortele istoriei sunt totusi forte umane". Si nici nu este de mirare, de vreme ce el concede, de asemenea, ca istoria nu poate fi decat "un produs al omului". De mirare este, in schimb, caracterul transant cu care Stern formuleaza ideea ca istoria nu este "un produs al omului individual, ci al omului in calitate de membru al colectivitatii umane, care, dupa Durkheim si Royce, nu este o simpla totalitate de indivizi, ci reprezinta o realitate specifica ce are trasaturile sale proprii"[37].

Prea bine, dar un om izolat, un individ in afara colectivitatii nu este om, nu se bucura de insusirile fiintei umane, prin urmare, intr-adevar, el nu are cum sa faca istorie si nici nu poate sa participela istoria umanitatii.

Omul ca om, asadar, nu poate sa nu fie membru al colectivitatii, al unei anumite societati. Avand acest statut, chiar ca fiinta individuala, omul nu are cum .sa nu faca istorie - in mai mare sau mai mica masura - sau sa nu participe la ea, fie constient, fie inconstient.

Un gand ascuns, pe care inca nu-1 putem defini, ne sopteste ca, in realitate, situatia ar sta parca mai curand invers, in sensul ca decisive in istorie sunt hotararile si actiunile anumitor oameni individuali, foarte concreti, care adopta si practica o politica personala, in spatele careia, aproape cu regularitate, stau interesele lor si ale grupurilor ce ii sustin, de cele mai multe ori si doar periodic, caci schimbandu-se interesele, se schimba si optiunile, ca atare si indivizii si politica, in fine si istoria.

In orice caz, punctul nostru de vedere este ca nu fortele colective, ci indivizii fac istoria, in functie de capacitatile si interesele lor. Diversitatea existentei indivizilor denota diversitatea istoriei, atat in partea ei luminoasa, cu adevarat creatoare, progresiva, cat si in partea sa intu-necoasa, distructiva, indiscutabil antiumana. Fortele colective, desigur, isi au si ele un rol important in istorie, dar un rol indirect, vizibil mai mult in perioadele de cotitura, atunci cand sunt chemate sa dea viata unor proiecte sau decizii, prin definitie individuale, rareori incontestabile.

Marele politician, veritabilul om de stat care a izbutit sa conver-teasca politica in istorie, despre care ne vorbeste Stern, constituie un astfel de exemplu. Asa incat, mai apropiata adevarului ni se parejudecata ca scopul sacrificarii existentei individuale a omului nu este triumful fortelor colective, ci, dimpotriva, triumful unor indivizi, de numele carora se leaga faptele bune sau rele ale istoriei. In consecinta, nu credem in ideea ca asa-zisele forte colective, realitatea publica, intr-un cuvant istoria este aceea care il striveste sau il sacrifica pe om. Mai degraba consideram ca, la adapostul biruintei istoriei, oamenii se strivesc, se ucid intre ei. Depinde in mana cui se afla forta si puterea, uneori folosite pentru propasirea omenirii, alteori pentru distrugerea cuceririlor sale, cu regularitate platite cu numeroase jertfe si mari tributuri de sange, de existente si valori individuale.

Reluand ideea ca "numerosi sunt acei dintre contemporanii nostri care simt nevoia de a proteja realitatea particulara fata de valurile dezlantuite ale realitatii publice, valuri ce ne smulg prezentului si ne duc spre un viitor incert", Alfred Stern apreciaza ca purtatorul lor de cuvant ar fi Albert Camus, autorul lucrarii Omul revoltat.

Ca si Nietzsche, Camus "a crezut in forte «supraistorice»",credinta impartasita si de filozoful roman Mircea Florian, indeosebi in al doilea volum al Recesivitatii ca structura a lumii (1987).

Analogia dintre gandirea lui Nietzsche si a lui Camus devine cat se poate de evidenta de indata ce se pune problema nominalizarii acestor "forte supraistorice, capabile sa opreasca fuga perpetua a devenirii istorice. Pentru tanarul Nietzsche - observa Stern aceste «forte supra­istorice» au fost arta si religia. Iar pentru Camus sunt arta si natura. Probabil putin mai in varsta, Camus va adauga si religia".

In pofida acestei analogii manifeste, adevarul este ca "exista totusi o diferenta intre revolta antiistorica a lui Nietzsche si aceea a lui Camus"[38]. Dovada ca, "daca revolta antiistorica a lui Nietzsche a fost deci mai ales (desi nu in mod exclusiv) o revolta impotriva istoriei-cunoastere, Camus se revolta impotriva istoriei-realitate".

Potrivit interpretarii lui Stern, Camus nu face altceva, in fond, decat sa revendice "gandirea secolului al XVII-lea si al XVIII-lea" pe motivul ca aceasta sustinea existenta "unei naturi umane imuabile", identica in epoci, si a unui "drept natural sadit in ea", in natura omului..

In acest sens, ca un argument de baza, Stern retine doua dintre ideile lui Camus, mai intai aceea ca "nu exista justitie in societate fara drept natural sau civil, care o fundeaza", iar apoi ca revolta omului este echivalenta - in aceeasi termeni gandea si existentialistul Marcel, de pilda - cu "refuzul de a fi tratat ca un lucru si de a fi redus la simpla istorie", tinandu-se cont ca istoria veritabila, subliniaza apasat Camus "este afirmarea unei naturi umane, comune tuturor oamenilor, care se sustrage lumii puterii".

Desigur, nu putem sa nu apreciem aici pledoaria lui Camus pentru dreptate si justitie sociala, exprimata in principiu in apararea demnitatii si valorii fiintei umane individuale. Argumentarea sa, insa, cel putin in plan filosofic, nu ne apare nici noua ca suficient de convingatoare. In orice caz, evocarea gandirii secolului al XVIII-lea nu este nicidecum intamplatoare.

In replica fata de Camus, Stern se arata incredintat, bunaoara, ca "descompunerea conceptelor fata de natura umana si de dreptnatural, prin istorism si existentialism", ar fi atras dupa sine "una dintre crizele cele mai serioase in filosofia contemporana a istoriei". Cu toate acestea, obiecteaza Stern, "departe de a respinge argumentele ce provoaca abandonul conceptelor de natura umana si de drept natural, Camus le postuleaza pentru a justifica revolta sa".

In viziunea autorului german, "un postulat nu garanteaza insa realitatea lucrului postulat. Daca se poate scapa de istoria-cunoastere, practicand arta nietzscheana a uitarii - continua Stern -, nu se poate scapa de istoria-realitate, deoarece, cum ne spune Heidegger, « fiinta existentei este in mod fundamental istorica», pentru simpla ratiune ca e temporara si finita.

« Istoria apartine fiintei existentei », adauga Heidegger. Cum am putea noi sa scapam istoriei, fara sa abandonam existenta?"[39]

Fara sa fie formulat direct, raspunsul este totusi evident, el esteimplicat in intrebare. In esenta, acest raspuns nu numai ca este vadit opus acelora care sustin necesitatea "iesirii omului din istorie", pentru mantuirea sa, dar el se vrea a fi si un fel de detasare fata de toti cei ce gandesc ca omul s-ar putea sustrage vicisitudinilor istoriei, unii invocand imuabilitatea naturii umane, altii apreciind utopic ca, in viitor, " istoria va fi complet trecuta sub controlul omului".[40]

Este dificil de stabilit ponderea si indeosebi coordonatele pe carese inscriu influentele suportate de Stern, atat in sfera de interes aproblematicii naturii umane, cat si in aceea a raporturilor dintrerealitatea particulara si realitatea publica. Cert este insa ca, in ambele cazuri, el face unele constatari ce nu pot fi trecute cu vederea.

Este vorba, in primul rand, de modul in care Stern descrie si evalueaza particularitatile pragmatismului istoric, "intim legat axiomei imutabilitatii naturii umane". Inca din antichitate, din vremea lui Polibiu, "pragmatismul istoric considera istoria ca o colectie de exemple practice utile neamului omenesc". Mai tarziu, in timpurile moderne, incepand chiar cu lucrarile lui Niccolò Machiavelli, "pragmatismul istoric a devenit o lectie a lucrurilor.Natura umana fiind invariabila - spune el -, toate epocile se aseamana..Confruntat cu o situatie concreta, omul de stat va gasi totdeauna un precedent inistorie. Nimic mai periculos pentru un print decat de a neglijaexemplele istoriei, conchide Machiavelli"[41].

Contestat de ganditori de prima marime (Hegel, Nietzsche, Croce), uneori extrem de dur, acest gen pragmatism istoric va fi inlocuit cu un altul, "mult mai putin concret, desigur, decat acela a lui Machiavelli, al lui Bossuet si al atator altora dintre discipolii lor: este pragmatismul conceptiei «monumentale» a istoriei", conceptie a carei principala tra-satura consta in faptul ca se "inspira din marile exemple ale trecutului, ca sa se poata crede in posibilitatea unei realizari similare in viitor".

Stern este de parere ca un caz tipic pentru o astfel de conceptie asupra istoriei il reprezinta felul in care generatia de la inceputulveacului al XIX-lea s-a raportat la personalitatea si succesele lui Napoléon Bonaparte. Cu alte cuvinte, ideea ca "un Napoléon a fost posibil va da tinerilor de la 1820 la 1835 increderea ca el va fi posibil,inca o data, le va da incredere in grandoarea umana si uneori chiar secretul sperantei ca ei insisi ar fi chemati sa devina bonapartistii timpului lor". In acest sens, va ramane aproape proverbial gestultanarului Balzac, care, sub portretul lui Napoléon, aflat pe biroul sau, avea sa scrie "bine cunoscutele cuvinte: « ceea ce el a inceput prin sabie, eu voi termina prin pana»"[42], adica prin elaborarea de opere literare maiestrite.

Cu toate ca "anumite forme ale acestei conceptii monumentale despre istorie supravietuiesc - observa autorul german -, pragmatis­mul istoric, in intelesul cel mai ingust al lui Machiavelli sau Bossuet, a disparut complet. Numerosi sunt factorii ce au contribuit la abandonarea sa. Teoria darwiniana si istorismul modern, cu insistenta sa asupra individualitatii si singularitatii fiecarui popor si a fiecarei situatii istorice, au zdruncinat conceptul unei naturi umane" imuabile, aidoma in toate epocile.

Existentialistii Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre etc., spre exemplu, au respins categoric ideea unei naturi umane imuabile. Ei au mers atat de departe, incat au ajuns chiar sa elimine "conceptul insusi de natura umana, inlocuind omul in sine si supratemporar al stoicilor prin omul unei anumite epoci si al unui anumit loc - adica prin omul hic et nunc. In loc de natura umana, ei vorbesc de « realitate » sau de «conditie umana »"[43].

Ca natura umana este sau nu imuabila, marturisim ca ne apasa inca multe rezerve. Nu intelegem, bunaoara, ce diferente izbitoare ar putea sa existe intre natura omului Aristotel si natura omului Heidegger, sa zicem; la urma urmei, intre natura omului din antichitate si natura omului contemporan! Si aceasta, fara ca sa mai vorbim de continua revendicare a multora dintre ideile lui Aristotel, precum si de frecventele trimiteri ale umanitatii la conceptia sa privindmai toate domeniile realitatii si ale cunoasterii lumii.

Daca natura bio-psihica a omului este indubitabil schimbatoare, de ce atunci omul ramane incremenit in proiectele sale si mai ales in obisnuintele proprii, in credinta si in inertia lui ?! Ce deosebiri notabile pot sa existe intre contestatul concept de natura umana si substitutele lui, acela de "esenta umana" si "conditie umana", stiind ca, de fapt, ele sunt echivalente, diferite fiind doar planurile(antropologic si ontologic) in care ne situam?!

Nevoile primare ale lumii (foamea, apa, aerul etc.) raman oricum mereu aceleasi, ele sunt "imuabile" ; deosebit este doar modul si gradul satisfacerii lor. Sa fie ea oare, aceasta diferentiere, un aspectsau poate chiar parte integranta a "realitatii umane " ori a "conditiei " omului in istorie?; defineste ea cumva omul hic et nunc, omul unei anumite epoci si al unui anumit spatiu geografic?

Apoi, acest gen de nevoi, in perspectiva istoriei, propusa de Stern, ce fel de realitate constituie: particulara sau publica? Sa fi avut el oare dreptate atunci cand considera ca realitatea publica (istoria)sacrifica continuu realitatea particulara, individualitatea omului?!

Raspunsurile posibile nu sunt deloc convenabile, se pare. Poate ca, tocmai de aceea, autorul german oscileaza. De pilda, el concede, pe de o parte, ca realitatea particulara se afla sub dependenta realitatii publice, opinie sustinuta si de unii dintre marxistii contemporani, dar pe de alta parte Stern manifesta vadite reticente fata de cei ce gandesc ca "istoria, ca evolutie dialectica a realitatii publice, trebuie, cu o necesitate intrinseca, sa ajunga la triumful realitatii particulare in intreaga lume."[44].

In cele din urma, Stern ne sugereaza "sa asteptam verdictul istoriei!"[45]. Sa-1 asteptam, in chip stoic, desi, istoria fiind "o permanenta devenire colectiva, din care fiecare individ face parte, indiferent daca el vrea sau nu"[46], nu vedem ce sanse mai avem sa cunoastem un atare verdict.

Si acum, in mod firesc, se ridica intrebarea: este sau nu legitima o filosofie a istoriei? Este, dar nu o filosofie a istoriei metafizica, de tip hegelian, complet straina de realitatea istorica concreta, si nici o filosofie a istoriei pozitivista, intrucat, la randul ei, aceasta se confunda prea exclusivist cu conceptia sociologica".

Si atunci, prin excludere, rezulta ca unica filosofie legitima a istoriei nu poate fi decat filosofia critica, in intelesul pe care i l-aconferit Cournot, filosoful francez adept al calculului probabilitatilor care s-a straduit "sa discrimineze in evenimentele istorice ceea ce este permanent si ceea ce este accidental". In esenta, conceptia lui Cournot se particularizeaza prin faptul ca ea "cauta mai mult sa expliceevenimentele decat sa le insereze in formule stramte". Ea cauta sa coreleze filosofia istoriei cu istoria concreta, cu istoria facuta si indeosebi cu istoria traita sau nevoit suportata. Din nefericire pentruel, si poate ca nu numai pentru el, Cournot n-a avut insa un gandlimpede si precis despre semnificatia sintagmei istoria-stiinta, cum avea sa aiba, ceva mai tarziu, Lacombe si Seignobos, spre exemplu.

Da, dar istoria este sau nu stiinta? In nici un caz, ea nu poate sa fie pusa pe picior de egalitate cu fizica ori chimia, bunaoara, pentru ca istoria nu este in stare "sa formuleze legi in chip real". Aceasta inseamna, implicit, ca istoria este incapabila de previziune, deanticipare a evenimentelor, a evolutiei lor, a viitorului. Aproximativ la fel ca Ricoeur, Henri Sée gandeste, de asemenea, ca in istorie "legatura de cauzalitate este si mai dificil de a o determina. Nu se poate catusi de putin sa incercam sa observam mutuala dependenta a evenimentelor, sa distingem tendintele, conditiile de dezvoltare".

Optimist, mult prea optimist, Sée spera ca a gasit solutia salvatoare pentru definirea istoriei, a statutului ei stiintific, respectiv ca "rolul stiintei nu consta doar in stabilirea de legi, ci totodata - si chiar mai ales - in explicarea realitatii".

Cum se vede, teoreticianul francez nu se indoieste ca istoria este stiinta si ca atare filosofia istoriei, in mod logic, poate sa fie privita ca prelungirea ei legitima. In aceasta situatie, filosofia istoriei "va avea putin mai multa libertate de actiune decat istoria-stiinta"; ea va putea sa acorde un spatiu mai larg ipotezelor ..,, sa se hazardeze in sinteze mai largi, sa recurga inca mai mult la metoda comparativa".

Nefiind impovarata de eruditie, filosofia istoriei va avea astfel posibilitatea sa mearga direct pe drumurile aspre ale cercetarii veritabile. Desigur, ea nu se va putea dispensa total de lucrarile de eruditie si de istorie propriu-zisa; tocmai de aceea, originala si binefacatoarea ei menire va fi sa le imprime continuu un puternic spirit filosofic, adica sa constientizeze mai bine necesitatea de a da mereu "acelora care se ocupa de istorie perspectiva de ansamblu", caci numai in acest fel filosofia istoriei "va putea sa le furnizeze indrumari utile si uneori sa le orienteze cercetarile lor"[47], ale istoricilor si eruditilor, sa le dezvolte, in putine cuvinte, "gustul" pentru universalitate.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVA

Ioan C. Ivanciu, Filosofia istoriei - Idei si controverse, Editura Fundatiei Romania de Maine, Bucuresti, 2002. Nicolae Bagdasar, Filosofia contemporana a istoriei, Editura Societatea Romana, Bucuresti,1931. Mircea Florian, Recesivitatea ca structura a lumii, Editura Eminescu, vol. II, Bucuresti, 1987. Mircea Florian, Introducere in filosofia istoriei, Editura Garamond, Bucuresti, 1997. Paul Ricoeur, Istorie si adevar, Bucuresti, 1997 (Histoire et verité, Paris,Éditions du Seuil, 1955).