Cioran si stigmatul romanesc. Mecanisme identitare si definitii radicale ale etnicitatii

Cioran si stigmatul romanesc. Mecanisme identitare si definitii radicale ale etnicitatii

Intr-un mare numar de carti publicate in Romania si Franta de-a lungul a peste cincizeci de ani, Cioran construieste - asa cum stie el : fragmentar, obsesiv si apofatic - o definitie metafizica extrema a etnicitatii romanesti. Versiunea succinta a acestei hermeneutici negative a romanitatii este intrebarea "Comment peut-on ętre Roumain formulata ca atare in La Tentation d'exister (1956). Cioran adapteaza astfel celebra intrebare "Comment peut-on ętre Persan?', pusa de lumea saloanelor pariziene din epoca Luminilor unui calator oriental, nobilul Rica, eroul fictional al uneia din marile carti datorate lui Montesquieu, Lettres persanes. La Montesquieu, interogatia semnala un refuz superficial, arogant si in esenta ridicol, al alteritatii, o inchidere a spiritului prin absolutizarea normelor intimplatoare ale unei culturi locale ce se autopercepea si se impunea altora ca universala. Sagacele aristocrat exotic, care incar­neaza varianta cea mai subversiva si paradoxala a lui bon sauvage, pare menit de filozoful francez sa inspire Luminilor cel putin o umbra de indoiala in privinta unor notiuni, discursuri si valori amenintate de superbie. Rica nu face prea mare caz de intrebarea malitioasa, care in fond nici nu iese din cadrele banale ale provincialismului, ignorantei, suficientei. Nici pentru Montesquieu, in acel an 1712, reactia lui Rica nu este centrala, fiindca miza episodului nu este psihologica (efectele violentei interogative a Celuilalt asupra sinelui), ci autocritica (divulgarea ingustimii spirituale a unui mediu reputat ca "luminat').

Totusi, cind vom reciti povestea acestei intilniri culturale paradigmatice dupa lectura paginilor ce urmeaza, vom putea observa ca scena are o profunzime psihosociologica uimitoare, mai cu seama daca retinem ca salonarzii nu adreseaza intrebarea de neuitat strainului abia sosit, ci strainului care incerca sa-si atenueze diferenta publica prin adop­tarea unor marci exterioare mimetice : cita vreme Rica era imbracat ca strain, in hainele bastinei, el stirnea o curiozitate generala, dar pasagera si super­ficiala; cind personajul trece la codul vestimentar local, el ramine neobservat pina atunci cind, intr-un fel sau altul, francezii descopera "impostura', masca "dezidentificatoare'. Abia atunci apare intrebarea "Comment peut-on ętre Persan?', pe un fond de iritare, incredulitate, surpriza si, in esenta, respin­gere a deghizarii diferentei in asemanare. Astfel, cred ca iesim din spatiul psihologic al stuporii amuzate (ilustrata mai bine de satisfactia timpa a celui care descopera rezonantele unor obscenitati din limba materna in fonemele unei limbi straine, sau de combinatia acestei joase bucurii, cu o observatie de genul celei facute de francezi privind frecventa terminatie in -escu a numelor romanesti), trecem si de faza ironiei afabile ("Si jeune, et déjŕ Moldo--Valaque pentru a ajunge la o criza: respingerea inca subtila, dar ferma, a angajarii unei relatii de "rivalitate mimetica' (René Girard), o relatie in care Celalalt ameninta privilegiul nostru de a fi unici depozitari ai unei identitati prestigioase si, cel putin potential, hegemonice.

In continuare, pastrind linia de argumentatie tocmai expusa, as vrea sa examinez ecourile iden-titare si mai dramatice ale acestei scene simbolice, focalizind deci tot asupra celui intrebat si lasind celui ce intreaba un loc secundar, desi mereu semnificativ (in masura in care persoana noastra e un cadeau empoisonné al Celuilalt). In acelasi sens, ma dezinteresez de scenariul alternativ in care la intrebarea lui Montesquieu se raspunde printr-o alta intrebare, mult mai generala : "Cum putem fi ceea ce sintem?' ¹. E tot o intrebare metafizica, desigur, dar cred ca in fata ei sintem mai putin vulnerabili (sau raminem netulburati, daca sintem credinciosi). In opinia mea, marea furtuna identitara se stirneste doar atunci cind presiunea interogatiei initiale nu se disipeaza pe suprafata genului uman, ci se concen­treaza pe una din actualizarile sale punctuale : tribul, etnia, natiunea - ori individul a carui iden­titate e construita prioritar in aceste orizonturi.

La Cioran, "Commentpeut-on ętre Roumain este formula sintetica a unui scandal ontologic, urmind poate Zeitgeist-ul nostru interbelic, saturat de exercitii intelectuale prin care cimpul istoric e transmutat in cimp ontologic - Nae Ionescu, cel mai spectaculos operator al acestei rasturnari de planuri, precum si discipolii sai par sa fi dus la extrem o propensiune deja identificabila la pasoptisti. Intr-adevar, Cioran nu se resemneaza la a fi pur si simplu un critic sever al seriei noastre istorice si culturale : spre deosebire de relativ putinii romani care isi evalueaza critic bastina, el nu se multumeste cu deconstructia "idolilor tribului' - demontarea vulgatei etnonationale, incepind cu miturile centrale, sau relativizarea prin comparatism a postulatului unicitatii noastre. Altminteri, el nici nu ocoleste asemenea exercitii spirituale, sugerind uneori chiar ideea ca pina si el e capabil de amor fati, daca nostalgia originilor devine sursa de delectatio morosa. Cioran intreprinde insa mult mai mult decit (de regula) dureroasa distantare de falsa constiinta etnomistica inspirata de reconstructia antimoderna a postulatelor Aufklärung-ului (esenta modelelor de tip german ale etnicitatii si sursa nationalismelor est-central-europene). Reprezentind identitatea romaneasca "abisala' ca pe un flagel, "scepticul de

serviciu' din rue de l'Odeon ofera cea mai articulata imagine a romanitatii ca stigmat. in consecinta, vehementa diatribelor sale impotriva propriilor origini incepe sa se explice altfel decit prin prezumtia unei rataciri de tinerete eternizate intr-o poza post--nietzscheana (ca sa nu mai vorbim de acuzatia formulata de naturile mai fruste: "Cioran e un renegat'). Patosul interminabilei disectii cioraniene a fiintei romanesti are ceva din ambiguitatea origi­nara a notiunii de stigmat, care acopera deopotriva marcile miraculoase ale electiunii divine (prin memoria simbolica a ranilor lui Cristos), atributele externe ale maladiei si handicapului, sigiliul inde­lebil al justitiei pe corpul marilor delincventi, semnul oprobriului public la adresa persoanei iesite din "normalitatea' specifica a unei comunitati.

Studiul de fata este mai curind un program de cercetare decit un bilant : mai intii, voi reaminti citeva formulari radicale ale identitatii stigmatice romanesti, asa cum apar ele mai ales la Cioran ; apoi, voi prezenta modelul identitatii stigmatice teoretizat de Erving Goffman, precum si alte conceptii comple­mentare (prevenind inca de acum impotriva tendintei analitice de a medicaliza stigmatul), pentru a sugera relevanta acestora in orizontul studiilor romanesti ; va urma o expunere a citorva expresii ale stigmatului colectiv din alte culturi, identificate in scrierile lui Ceaadaev, la evrei (pornind de la mitul lui judische Selbsthass), la unguri; voi examina apoi pedagogia sociala si ideologia politica asociate stigmatului etnonational romanesc, cu trimiteri la Romania post--comunista ; in fine, dupa citeva concluzii speculative, voi contempla eventualele cai de iesire din obsesia stigmatului².

1. "Comment peut-on ętre Roumain?'

Pentru oricine are cea mai mica idee despre opera lui Cioran, este de la sine inteles ca nu se pune problema prezentarii sistematice a unei gindiri paradoxale, ambigue si profund ironice. Asadar, sa retinem doar acele pasaje si formule care merg in sensul discutiei noastre centrale, stigmatul roma­nesc. Si sa incepem cu fragmentul cel mai relevant, contextul imediat al intrebarii privitoare la identi­tatea romaneasca - pe care il reproduc in franceza, pentru savoarea inegalabila a stilului:

"Le paradoxe d'ętre Persan, en l'occurrence Roumain, est un tourment qu'il faut savoir exploiter, un défaut dont on doit tirer parti. Je confesse avoir nagučre regardé comme une honte d'appartenir ŕ une nation quelconque, ŕ une collectivité de vaincus, sur l'origine desquels aucune illusion ne m'était permise. [] "Coment peut-on ętre Roumain?' était une question ŕ laquelle je ne pouvais répondre que par une morti­fication de chaque instant. Haďssant les miens, mon pays, les paysans intemporels, épris de leur torpeur et comme éclatant d'hébétude, je rougissais d'en descendre, les reniais, me refusais ŕ leur sous-éternité, ŕ leur certitude de larves pétrifiées, ŕ leurs songeries géologiques. [ ] Mon pays, dont l'existence, visiblement, ne rimait ŕ rien, m'apparaissait comme un résumé du néant ou une matérialisation de l'inconcevable []'³.

Fragmentul pare extras dintr-un breviar al discursului autostigmatizant, fiindca mai toate motivele si temele acestuia sint coprezente: rusinea de a apartine unei natiuni obscure si chiar detes­tabile ; mortificarea continua datorita intrebarii privind identitatea ; etapa acuta a stigmatului - ura fata de tara si conationali ; in sfirsit, evocarea posibilitatii de a profita de stigmat ("un tourment qu'il faut savoir exploiter, un défaut dont on doit tirer parti'), ca si solutia cioraniana a "micului profit' (Erving Goffman) derivat din stigmat, si anume valorizarea a tocmai ce este negativ - tara are privilegiul neasteptat de a fi simultan lipsita de sens (existenta ei "ne rimait ŕ rien') si saturata de semni­ficatie metafizica ("résumé du néant', "matérialisa-tion de l'inconcevable'), deci izbavita paradoxal de banalitate, poate chiar de stigmat.

Intr-o logica a escaladei, tabloul pe care-l face Cioran fenomenului romanesc incepe cu ridiculizarea miturilor centrale ale vulgatei nationaliste, de la postulatele generale referitoare la istoria nationala pina la o serie de amanunte incarcate de conotatii simbolice. Astfel, fraza "Romania nu este o tara originala. Ea redevine un zero istoric reintorcindu-se la surse' (SFR 191) este o provocare la adresa teoriei specificului national (si, practic, o respingere a oricarei alieri spirituale cu epoca si generatia auto­rului, obsedate de profunzimile unice ale spiritului national), dupa cum este si o critica neta a utopiei regresive conservatoare si nationaliste, o fantasma construita pe fictiunea unui trecut istoric glorios. Cioran vorbeste frecvent de "subistoria noastra' (SFR 12), de "somnul nostru istoric' (SFR 43), "anistoria noastra' (SFR 63) si, in repetate rinduri, de "o mie de ani de subistorie', de "monotonie sub-istorica', in care "istoria s-a facut peste noi', parind "o multiplicare monstruoasa a unui moment, a unui singur moment' (SFR 41, 45). Din punct de vedere filozofic, istoria Romaniei s-ar caracteriza, potrivit lui Cioran, prin vacuitate, discontinuitate, inorgani-citate, labilitate (SFR 46), fiindca "in tara aceasta [ ] nu exista continuari, reluari, linii si directive' (SFR 42). Romania ii pare tinarului Zarathustra de la Dunare o potentialitate, nu o actualitate (SFR 92), cu precizarea ca romanii "au trait o mie de ani ca plantele' (ibidem) ; aici Cioran intilneste conceptia lui Eliade despre "teroarea istoriei' si despre explicatia subzistentei noastre, in ciuda vicisitu­dinilor, printr-un "boicot al istoriei' (Mircea Eliade): "Munteni, moldoveni, ardeleni au putut conserva o substanta etnica numai intru cit n-au participat direct la istorie' (SFR 102).

Daca pretul conservarii etnice a fost o istorie vegetativa, chiar minerala, nici macar substanta atit de nedemn pastrata nu pare sa fi meritat somnambula osteneala: chiar daca exista, specificul national e lipsit de merite. Uneori, Cioran e tentat sa exclame ca "noi romanii [] nu avem o fizionomie proprie' (SFR 92). Sau, atunci cind admite niste trasaturi specific nationale, ele sint esente negative, carente sau traume: exista "un viciu substantial in structura sufleteasca a romanului' (SFR 62), o "deficienta substantiala' in "potentialul psihic al poporului roman' (SFR 62). Exasperat, intr-una din iesirile sale caracteristice de profet apocaliptic, tinarul radical lanseaza o frenetica invocatie nihilista: "Va trebui sa vedem care este specificul national al Romaniei, care a tinut-o o mie de ani in nemiscare, pentru a-l putea lichida impreuna cu mindria ridicola care ne ataseaza de el' (SFR 65). in alt loc, peste decenii, Cioran este la fel de strain de mitologia specificului national, declarind unui convorbitor ca se simte "foarte apropiat, psihologic vorbind, de maghiari, de gusturile si obiceiurile lor. Muzica maghiara tiganeasca ma emotioneaza profund, foarte profund. Sint o corcitura de maghiar si roman' (CC 19). Depasind sfera disputei teoretice, filozoful, probabil amuzat dinainte de ecourile abominabilei declaratii printre romani, adera simbolic la doua fete ale alteritatii atit de detestate de nationalisti -ungurul si tiganul. Sintem la capatul unui parcurs identitar ce incepe ca simpla indoiala in legatura cu originea si etnogeneza ("Sa nu fi lasat Roma nici o picatura in singele acelui neam?' [romanii, IPP 66]), trecuse prin faza in care etnia era considerata "racaille fardée d'un rien de latinité' (TE 54), pentru a sfirsi in refuzul identitatii romanesti - cel putin in forma sa ideala, "pura'.

Asadar, ecoul subiectiv al mediocritatii istoriei nationale este rusinea ("am avut momente cind mi-a fost rusine ca sint roman', SD 230), chiar dispretul de sine ("dispretul pe care romanul il are pentru propria lui tara', SD 231). Contemplarea trecutului colectiv tortureaza o "constiinta nemultumita' (SFR 211), care inregistreaza precaritatea si deri­zoriul : "Modul existentei romanesti este minorul' (SFR 220) ; "Diminutivul e divinitatea noastra' (IP 66) ; Romania este "un superfluu geografic si o farsa istorica' (SD 302). Aceasta "obsesie dureroasa' (SD 338) este cazna perpetua a stigmatizatului.

Fapt remarcabil, Cioran nu reuseste sa fie con­secvent cu sine atunci cind incearca mai multe formule de iesire din stigmat. Indecizia, ambigui­tatea, contradictia caracterizeaza orice tentativa de a demonta monolitul stigmatului etnonational prin blamarea unui singur fragment al acestuia. Solutia la indemina ar putea parea o topologie sociala selectiva a constiintei stigmatizate. Totusi, pentru Cioran e imposibil sa identifice un tap ispasitor convenabil : aristocratia noastra (mai ales fanariota) e "un capitol rusinos' (SFR 161); taranul roman are o "ideologie de victima' (CC 19), iar imaginea lui e absolut antisamanatorista - e cel mai "amarit', "pamintiu', "coplesit' taran din Europa (SFR 65) -, o adevarata "critica fizionomica a Romaniei' (SFR 65-66) ; in fine, Weltanchauung-ul popular nu e altceva decit "un vaz al lumii alcatuit din glod si tuica - si cruci strimbe de lemn ce vegheaza morti fara mindrie' (IP 67).

Intelectualii? Ei impart cu celelalte grupuri sociale raspunderea prabusirii generale in stigmat, fiind tot sub "influenta dizolvanta a umilintei' (SFR 94). Ei nu au o viata interioara profunda, nici "stil interior' (SD 13); le "lipseste energia launtrica' (SD 14), sunt specializati "pina la paroxism' (SD 16), e superficial, produce "o forma fada de cultura de oameni inteligenti si sterili' (SD 205), fiind in fond "incapabil de altceva decit de politica' (SD 154). Comentind ceea ce el considera a fi o inflatie de diplome universitare, Cioran vorbeste de "marea plictiseala romaneasca' (CC 7), insondabilul spleen al unor oameni prea educati pentru a-si reasuma natural conditia paradoxala de marginali si de con­templativi, dar in acelasi timp lipsiti de calificarile si vointa interventiei in viata generala a natiunii. Tabloul nu intirzie sa evoce dramele intelighentiei ruse din anii 1840, o generatie alienata - ori, dupa o raspindita autoimagine, "superflua'. Cind ne vom opri putin la Ceaadaev, vom avea prilejul sa ne aducem aminte de acest sentiment tenace al inadecvarii.

in momentele sale de profetism mesianic, Cioran afirma ca endemicul sentiment romanesc al ratarii (altminteri exaltat, uneori cu accente ridicole, in perioada interbelica, in primul rind de Nae Ionescu) este generat de "detasarea de natiune' (SFR 53), "separarea radicala dintre patura culta si taranime' (SD 218) aparindu-i ca o racila semnificativa. Pe de alta parte, cred ca asemenea observatii istorice si sociologice nu sint nici destul de frecvente, nici destul de articulate pentru a impune acea topologie sociala a constiintei colective de care vorbeam mai sus, desi exista elementele unei analize a bovarismului cultural al intelectualului roman obsedat de Occident si "extrateritorial' in raport cu spatiul national. Ca mai toti romanii, Cioran nu depaseste pozitiile teore­tice ale antropologiei filozofice herderiene, cautind perpetuu (eventual cu adaosuri de Lazarus, Steinthal si Frobenius) o Volksstimme, un Volksgeist, o paideuma. Ca multi romani, Cioran este sedus de subtilitatile speculative ale unei estetici metafizice a istoriei (a se vedea succesul interminabil al teoriilor privind "formele fara fond', de la Titu Maiorescu incoace - desi conceptul de pseudomorfoza ramine la suprafata fenomenelor istorice), preferind judecatile de valoare vertiginoase oricarei forme de studiu empiric.

in consecinta, Cioran ne propune o forma difuza de responsabilitate colectiva, alimentata de o "roma-nitate' generica ireductibila la vreuna din partile ei. Cu totii, romanii sint sceptici, ba inca de la intrarea in istorie, deci inainte de experientele nefericite (SFR 68-69) - poate cu exceptia Maglavitului (SD 284-289), cind s-a vazut ca si romanii sint capabili de acte de credinta. "Blazarea, indoiala si dezabuzarea sint cancerul fiintei noastre nationale' (SD 271), peste tot este "prea multa indoiala' (SD 272). Nici nu exista proba mai clara a scepticis­mului si fatalismului decit "acel blestem poetic si national care se cheama Miorita' si doinele, "rana neinchisa a sufletului romanesc' (SFR 70) ⁴.

O alta formula de iesire din lamentatia inspirata de nimicnicia natiunii putea fi regionalizarea stigma­tului, printr-o geografie simbolica a spatiului romanesc inrudita structural cu orientalismul, avind in vedere ceea ce eu numesc caracterul metonimic al acestei propensiuni de a marginaliza alteritatea⁵. Astfel, oricare din provinciile istorice putea fi blamata pentru stigmat, incepind, in buna logica orientalista, cu regiunile aflate mai la sud si mai la est. Tendinta exista la nivelul mentalitatii populare (dispretul ardelenilor fata de regateni; dispretul fata de moldoveni, basarabeni ori olteni), la romani ca si la alte natiuni, deoarece, evident, constiinta natio­nala se dezvolta neuniform, pe grupari sociale si regiuni⁶, raminind perpetuu eterogena, in pofida a ceea ce consider a fi "ingineria nationala', vasta intreprindere de producere a "poporului unic' fara de care statul national, ca administratie de obiecte identice, nu poate functiona⁷. Urmind linia regio-nalizarii stigmatului, Cioran ar fi intilnit chiar consideratiile unor figuri intelectuale, care au putut sustine, pentru a absolvi o regiune de blamul ticalosiei generale (si nu intotdeauna era vorba de regiunea lor de origine), ca, de exemplu, moldovenii au monopolul spiritului critic, ardelenii sint seriosi si harnici, Banatul este o insula de inalta civilizatie habsburgica, punte multiculturala intre Vest si (Sud-)Est. Daca o atare tentatie se observa la un moment dat - Cioran intreaba retoric "Unde sint ardelenii?' (SD 156) -, nu este decit pentru a fi imediat respinsa : ardelenii n-au interioritate; dupa olteni (totusi!), "sint cei mai saraci in viata reli­gioasa' (SFR 158). Si, pentru a respinge orice asemenea incercare viitoare, Cioran conchide "logic' : "Fiind justificat un pesimism atit de radical fata de o intreaga tara, cum ar putea fi mai optimiste consi­deratiile despre o provincie care in ultimul timp n-a dat nici o contributie serioasa la cultura?' (SFR 159).

S-a putut observa pina aici ca radacinile "sub-istoriei' romanesti nu sint identificate de Cioran altundeva decit in interioritatea colectiva si/sau indi­viduala. Totusi, responsabilitatea ramine difuza, fiindca este prea generala. Daca am putea reprosa autorului ca nu construieste o Schuldfrage roma­neasca (s-a vazut intre timp, dupa caderea comu­nismului de stat, ca ideea unei vinovatii generale fara vinovati este versiunea noastra pentru "distan­tarea de trecut', Vergangenheitsbewaltigung), trebuie sa retinem si detaliul care il onoreaza pe vehementul Cioran : nasterea si persistenta stigmatului nu sint imputate Celuilalt, fie el turc, ungur, rus, evreu sau tigan (cf. SFR 12).

Mai usor ii este sa implice ca damnarea nationala are circumstante istorice si metafizice. Vorbind despre exemplul Rusiei, Cioran scrie: "Plaga mare a Rusiei - ca si a noastra - a fost traditia bizantina, suflul spiritualitatii bizantine, care altoit intr-o cultura straina devine anchiloza, schematism abstract, iar pe plan politic si cultural, reactionarism organizat []. Si cind te gindesti ca Romania a vietuit secole sub blestemul spiritului bizantin!' (SFR 20). Mostenirea spirituala a Bizantului, ortodoxia, este la fel de criticata (SFR 82 sqq.), uneori in termeni extremi ("sfinti idioti', SFR 118), in contextul unei opozitii Occident-Orient in care doar primul termen inspira admiratie, iar celalalt comporta o turnura malefica : "blestem balcanic' (SFR 116 sqq). Scrise in anii '30, asemenea diatribe impotriva Bizantului trebuie sa fi contrariat, to say the least, intreaga elita culturala, de la Iorga -parintele magulitoarei teorii Byzance apres Byzance -pina la asasinii acestuia, legionarii, apostolii ireduc­tibili ai unei "revolutii puritane' ce trebuia sa duca la un nou stat, etnoteocratic, cu multe ecouri bizantine. Mai mult, intr-o lume care, intr-un fel sau altul, se orienta catre Rasarit - Ex Oriente lux tindea sa inlocuiasca maxima Ex Occidente lux, care insotise elanurile modernizarii noastre -, o atit de hotarita eliminare a Bizantului si ortodoxiei nu putea veni decit de la cel ce scrisese Pe culmile disperarii⁸.

Ideea "blestemului balcanic' - diabolizarea con­textului istoric si geografic al Romaniei - trebuie inteleasa in legatura cu alte exasperari cioraniene in fata senzatiei ca natiunea e victima unei sanctiuni cosmice. In imagini nocturne, sumbre, terifiante, Cioran se intreaba : "Ce piaza rea a pecetluit inceputurile noastre ?', ajungind la o plastica viziune a maledictiunii : "La descalecarea voievozilor a cintat o cucuvaie' (IP 67). Desi l-am vazut criticind "ideologia asta de victima' a taranului, Cioran nu se poate opri de la a vorbi de "existenta subterana a unui popor persecutat' (SFR 44 sqq.), "neam fara noroc' (IP 50), "nesoarta valaha' (IP 52), "nenorocul valah' (IP 65), "neamul urzit nesoartei' (ibidem), "blestem satanic' (SFR 113). Romania devine o figura a nefiintei, "desertul natal', "vidul agresiv al dure­roasei patrii' (IP 50 sqq.), un teritoriu al carentei. Retorica "neantului valah' reprezinta paroxismul negativizarii unei geografii a fiintei romanesti ce iese astfel din banalitatea hartilor obisnuite, pentru a se pierde intr-o gaura neagra, negativitatea pura.

O atare indirjire de a demonstra exceptionalismul ontologic al romanilor nu putea sa nu para bizara la un autor care si-a construit la Paris o aura de apatrid sceptic, dar continua sa clameze geniul poporului sau - un geniu al ratarii, al esecului, al infringerii, dar geniu totusi, specializare inegalabila in dezastru. Oare nu cumva prolixa lamentatie cioraniana este un simplu antinationalism, un nationalism negativ, dar la fel de intens ? Asa crede Luca Pitu : mindria lui Cioran de a proveni dintr-o natiune ce pare sa aiba monopolul esecului perfect este un "nationalism si etnocentrism a rebours', iar cel ce vorbeste astfel "nu e un apatrid, cum pretinde ; nu a invins inca Romania din el, e mai degraba un antipatrid'; "Cu negativismul sau, de fapt afirmativism rasturnat, cu exaltarea nimicniciei valahe, mi se pare el, sub acest unghi, foarte putin sceptic: in ciuda reputatiei sale occidentale'⁹.

Este totusi o lectura reductionista, fiindca nu e sensibila la ambiguitatea lui Cioran. Desigur, constructia unei teorii a electiunii negative/diabolice nu poate evita cliseele celeilalte electiuni, favoarea divina : pe cind unii sint alesi de Dumnezeu si bine-cuvintati cu istorie ilustra, cultura magnifica s.c.l., noi sintem alesi de Diavol (de vreun Mauvais Demiurge) - e gradul absolut al cauzalitatii diabolice, aceasta meteahna de a explica insuccesele prin conspiratii misterioase. Dar electiunea tot electiune ramine, chiar atunci cind e negativa, deci raminem in acelasi registru simbolic. Ne amintim si ca retorica poporului ales e folosita frecvent de diversele nationalisme pentru a pretinde ca, mai inainte chiar de a avea un drept istoric asupra teritoriului sau (prin jus primi occupanti, de exemplu), tribul/etnia/ natiunea are un drept divin (iar in identitatea sa, astfel legitimata transcendental, intra mandatul conservarii spatiului miraculos al electiunii). Avem oare astfel proba nationalismului a rebours ? Ar fi prea simplu. Si l-ar mintui pina la urma pe ins, care ar avea astfel sa decida intre prestigiu (electiunea pozitiva/divina) si stigmat (electiunea negativa/ diabolica). Prin urmare, el ar iesi din tragedie - care este tocmai nesiguranta, nehotarirea, angoasa unei identitati intre Bine si Rau.

Asa cum vom vedea in subcapitolul urmator, stigmatul nu este totusi permanent, ci depinde intot­deauna de un ansamblu relational, de un fundal de valori si conotatii. El este instabil si ambiguu, intr-o relatie de incertitudine cu atributul, stereotipul si cadrele interactiunii simbolice. La Cioran, asa cum foarte bine observa Matei Calinescu, avem de-a face, in texte ca acela citat mai sus in frantuzeste, simultan cu o critica si cu o apologie, ca orice expresie culturala a acestei teme profunde si, crede Matei Calinescu, inconstiente: "nemultumirile, frus­trarile, sentimentele de esec nascute din procesul de modernizare sau de occidentalizare al unei tari mici, dintr-un colt al Europei unde istoria (inca o inventie occidentala) a fost, cu citeva intreruperi, un lung «cosmar»'¹⁰. Tocmai ambiguitatea, lipsa certitudinii, acea "mortification de chaque instant', fac intere­santa si paradigmatica framintarea identitara a lui Cioran, suspendata etern in dubiu.

Intr-un pasaj care ar putea fi foarte bine ales drept motto al acestor pagini, Cioran observa ca, la noi, cunoasterea merge impreuna cu autodispretul (SFR 71), iar luciditatea - care e la noi constiinta neantului - ne conduce iremediabil la "autodenigrare colectiva' (71 sqq.). Fiindca "[n]u este deloc comod sa te fi nascut intr-o tara de a doua mina. Luciditatea devine tragedie. Si daca nu te sugruma o furie mesianica, sufletul se ineaca intr-o mare de nemin-giiere' (SFR 32). Ce-i de facut pentru a scoate "ultima tara din lume' (SFR 74) din conditia sa nefericita, ce-i de facut pentru a-i scoate pe romani din marginalitatea lor antropologica, evidenta pina si tiganilor, care le spun romanilor ca au noroc de ei, fiindca altminteri ar fi ultimii (SFR 74) ?

Inainte de a examina succint "solutiile' sociale si politice propuse de Cioran "chestiunii romanesti', e bine sa ne reamintim ca el nu este nici un Platon, nici un Aristotel, nici un Sf. Augustin - ci un profet. Fondul sau psihologic si filozofic este un pesimism antropologic aproape desavirsit, inrudit cu acela al marii traditii conservatoare (afinitatea lui Cioran cu Joseph de Maistre e graitoare). Pe de o parte, Cioran afirma ca "[o]ptimismul antropologic nu sade bine nici unui ginditor' (SFR 182); pe de alta parte, el nu crede "in nici o doctrina sociala si in nici o orien­tare politica, fiindca imperativul istoriei nu poate sa-mi anuleze o anumita perspectiva antropologica [ ] insuficienta iremediabila a omului si a vietii' (SFR 152 sqq.). Coborind din planul umanitatii in genere in planul incarnarii sale idiomatice, aflam cheia metafizicii etnonationale apofatice : "Este unul dintre elementele tristetii mele de a nu putea deter­mina decit negativ realitatile autohtone' (SD 218). Demersul apofatic induce chiar un fel de optimism gnoseologic ("Nu stim ce este Romania, dar stim perfect ce nu este', SFR 57), dar astfel de bucurii sint rare, mereu amenintate de incertitudine.

Sesizind foarte bine decalajul dintre sat si oras (SFR 118 sqq.), Cioran pledeaza pentru urbanizare si, amanunt remarcabil intr-o epoca de exaltare a taranului, considera ca integrarea proletariatului in natiune "este una din cele mai grave probleme ale prezentului si viitorului' (SFR 125). Chestiunea proletariatului in Romania interbelica (atit de putin industrializata) era oarecum ocultata de retoricile de centru-dreapta si de extrema dreapta, iar anumite tendinte de producere a dusmanului intern indispen­sabil regimurilor autoritare nu ocoleau constructia unei alteritati proletare, vag alogene, oricum alienate in raport cu rezervorul rural al specificului national si expuse influentei bolsevice, daca nu de-a dreptul tributare ei. Pe acest fond, din nou, Cioran e original - cel putin in grupul sau de referinta -, mergind, ca Petre Tutea in aceeasi perioada, pina la pretuirea deschisa a Rusiei si a lui Lenin. Lauda revolutiei (SFR 118-132) face parte din repertoriul unui interbelic romanesc mesmerizat de violenta si patima virila, care poate ajunge la proverbiala apologie a razboiului "catalizator de energii' (cf. SFR 137 sqq. ), negarea inertiei nationale, a mediocritatii istorice si antropologice. Din pacate pentru asemenea reverii, romanii "au fost intotdeauna prea calduti', au "dat ocol evenimentelor' (SFR 64), "schema formala a soartei' lor este orizontala, iar noi "ne-am tirit in vreme' (SFR 66sqq.). La intrebarea grava "Ce ramine din Romania in fata fenomenului revolutio­nar?', raspunsul este o deceptie: "Un popor de raz­merite, apasat de mizerie launtrica si exterioara, fara respiratie revolutionara mai ampla' (SFR 161). Pentru profet, situatia e intr-adevar disperata, iar raspunsul e din nou rusinea de a apartine unei natiuni bicisnice si apatice. Alternativa este desigur incer­carea, atit de cunoscuta din istoria revolutiilor, de a "lumina' masele inerte, de a le electriza printr-un apel mesianic, pentru a grabi "schimbarea la fata' - sem­nul mistic al unei prefaceri substantiale: "Fanatizarea Romaniei este transfigurarea Romaniei' (SFR 49).

La o lectura rapida, nimic nu distinge elanul revolutionar al junelui Cioran de avinturile legio­nare. Totul seamana, de la mesianism pina la violenta programului politic ("Oamenii in care nu arde constiinta unei misiuni ar trebui suprimati', SFR 49), de la diagnosticul situatiei nationale ("Sintem un popor prea bun, prea cumsecade si prea asezat', SFR 95; "Fondul nostru? Desigur, multe lucruri bune, dar in sinul lor o rana', SFR 112 -plastica descriere a stigmatului etnic), pina la solutie : mobilizarea maselor impotriva democratiei, care este mediocra antropologic (SFR 201 sqq.), si instaurarea dictaturii, care e necesara (SFR 200). Mai subtil, apare chiar o imagine pozitiva implicita a statului totalitar pe baze nationale: Cioran observa ca armata si statul sint excentrice natiunii, iar "[f]unctiile Romaniei sint disociate una de alta ; o ia pe prea multe cai inspre nimic' (SFR 146). Repet: daca facem abstractie de mica simpatie pentru revolutia rusa (el recomanda studiul acesteia pentru viitorul Romaniei, fara sa stie cita dreptate avea sa-i dea istoria - cf. SFR 121 sqq.), asemenea exortatii si frustrari il evoca pe Nae Ionescu (marele nostru critic interbelic al democratiei) si, in planul politicii, pe legionari.

Totusi, exista semnificative - si chiar decisive -diferente. Ele se gasesc mai curind pierdute intr-o masa textuala prolixa, frecvent redundanta ori contradictorie, dar sint demne de retinut. Mai intii, desi e greu de spus cum arata Romania ideala a lui Cioran (cind spune "Nu vreau o Romanie logica, ordonata, asezata si cuminte, ci una agitata, contra­dictorie, furioasa si amenintatoare', SFR 222, cind vorbeste de o "Romanie luminoasa', SD 304), el respinge intoarcerea la etnic (SFR 190 sqq.), crede ca democratia e o "necesitate vitala' (SFR 179) are cuvinte grele despre nationalism, care "a devenit un cuptor in care dospeste mizeria' (SFR 164).

Cu asemenea principii contradictorii, oare cum vedea totusi tinarul Cioran iesirea din criza a natiunii ? El are uneori cuvinte bune despre auto­ritarism si dictatura (alte dovezi : convingerea sa ca romanii sint inclinati la servitute voluntara : "Multimea vrea sa fie biciuita si fanatizata. Apoi vin ideile', SFR 201), dar respinge vehement utopia, suportul ideologic obisnuit al unor atare forme de guvernamint. El este de parere ca o "critica severa a Romaniei nu trebuie sa fie compensata insa de o utopie', deoarece aceasta din urma este o "dezertare teoretica din fata realitatii'; isi poate dori "o Romanie cu populatia Chinei si destinul Frantei', dar nu vrea sa faca "din viitorul tarii o utopie'. Din fericire, chiar specificul national, cum si daca este, pare sa ne fi scutit de inclinatii utopiste : romanul poate fi "capabil de orice, numai de utopie nu', fiindca distanta "noastra de utopie rezulta din excesul de luciditate' (toate citatele sint din SFR 104-106). De fapt, nici nu e prudent sa asteptam "mare lucru de la Romania - ar insemna sa ne condamnam la deceptii continue' (SFR 109), conchide autorul, eliminind astfel o sursa majora a stigma­tului etnic : frustrarea data de formularea unor asteptari prea mari.

Daca utopia este exclusa atit de net (critica utopiei se va rafina in Histoire et Utopie, 1960), cu ea este respinsa si utopia regresiva, fantasma politica a conservatorilor si utopia viitoare, care-i mobiliza pe legionari si comunisti¹¹. Cioran nu este sedus de utopie, care este negarea negativului¹², ci alege sa traiasca mereu cu negativitatea, in speranta hegeliana a "conversiunii negativului in pozitiv'

(SFR 70).

Intr-un plan mai subiectiv, cred ca in Occident Cioran a incercat, fara sa reuseasca, sa iasa din ambiguitatea initiala, sa readuca intrebarea "Comment peut-on etre Roumain?' din abisul psihologic al identitatii etnice stigmatizate in planul metafizic al umanitatii generice, tinzind secret catre solutia lui Valéry: cind sa ajunga la sine cu intre­barea (el detesta, ne amintim din citate, Romania si pe romani ; nu se detesta pe sine decit cel mult pentru nenorocul de a fi legat genetic de tara si de natiune), Cioran face o voluta si ajunge la genul uman, pentru a deveni "scepticul sau de serviciu'. Un drum de reconciliere cu originile era deja constatarea ca numai ele il puteau ajuta sa rateze, potrivit idealului sau paradoxal de a deveni un maestru al disolutiei, sfisierii, abisului - un anti-maestru¹³. Cind intrebarea identitara e rasfrinta asupra intregii umanitati, orice reziduu al anxietatii se risipeste, iar Cioran, etern obsedat de radacinile sale, poate evada totusi din inchiderea metafizica a stigmatului¹⁴.

2. Teorii ale stigmatului. Sugestii pentru romanisti

Cariera stiintifica a notiunii de stigmat este impresionanta. O simpla consultare a catalogului unei biblioteci bune releva existenta a zeci de titluri potential utilizabile, iar capitolele ori articolele din periodice sint pur si simplu imposibil de cuprins astazi intr-o sinteza inteligibila. Totusi, o cercetare mai atenta nu va putea gasi, in toata aceasta respec­tabila bibliografie, o lucrare comparabila - ca profunzime, inteligenta, complexitate si putere de influenta - cu clasica monografie a lui Erving Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, aparuta in urma cu treizeci de ani¹⁵. Practic, esentialul s-a spus in acea carte de proportii modeste, care isi propunea doar sa treaca in revista cam zece ani de literatura secundara despre stigmat, deopotriva cu lucrarile mai populare (chiar romane si memorii), pentru a vedea ce se poate retine pentru sociologie (S, Prefata). intre timp, Goffman a inspirat cercetari in psihologie clinica, psihologie sociala, antropologie, sociologie, istorie - un corpus consi­derabil de cercetari empirice (care, in linii mari, valideaza concluziile din Stigma), precum si citeva contributii teoretice, care propun paradigme de explicare a unor relatii interpersonale in contexte diferite : relatiile asimetrice de putere, dinamica com­paratiei sociale, procesele de categorizare si etiche­tare, controlul social, stilurile prezentarii sinelui in viata cotidiana etc. De buna seama, evaluarea tuturor acestor eforturi academice depaseste puterile si ambitiile mele, iesind si din cadrul problemei centrale a acestui text, stigmatul etnic la romani.

Potrivit lui Goffman, rutinele interactiunii sociale in interiorul unor cadre consacrate ne permit sa intimpinam persoanele obisnuite fara ca pentru aceasta sa ne concentram in mod special (S 2). Obis­nuinta produce o alteritate anticipata (Goffman vorbeste de anticipated others, S 2), astfel incit strainul/necunoscutul este primit de o "structura de asteptare' (daca pot refolosi un cliseu al structura-lismelor), care i-a prestabilit categoriile in care poate fi perceput. Aceste coordonate anticipate ale Celuilalt se transforma de regula in asteptari norma­tive, care, inconstient, construiesc o identitate sociala virtuala. Contactele sociale reale pot evidentia exis­tenta la Celalalt a unui atribut care il diferentiaza in raport cu portretul-robot/categoria prin care ni-l reprezentam. Daca acest atribut este negativ, daca are un (potential) efect negativ asupra contactului social, daca este incongruent cu stereotipul antici­pativ/normativ, atunci putem vorbi de stigmat. Prin urmare, stigmatul este "o discrepanta speciala intre identitatea sociala virtuala si cea efectiva' (S 3)¹⁶. Este important de subliniat ca, desi vorbim de un atribut care (potential) discrediteaza profund, trebuie sa avem in vedere o relatie dinamica, determinata cultural¹⁷, nu o entitate stabila.

Daca evitam reificarea stigmatului, fiind sensibili in primul rind la relatii temporare, dependente decisiv de context, atunci intelegem ca nu toate atri­butele indezirabile sint previzibil stigmate: in diferite epoci ale aceleiasi culturi, sau in culturi dife­rite, stigmatul este o constructie sociala, o inventie locala. Bineinteles, exista importante suprapuneri intre diversele elaborari independente ale stigma­tului, dar, in teoria lui Goffman, accentul nu cade pe recurente si similitudini, ci pe dinamica relatiei producatoare de stigmat - tensiunea dintre atribut si stereotip.

Goffman distinge trei tipuri de stigmat: monstruozitatile corpului (diversele diformitati fizice); tarele caracterului (percepute de ceilalti ca lipsa de vointa sau ca pasiuni dominante ori anti­naturale, credinte bizare si rigide ; dovezile exte­rioare includ un prezent sau un trecut de alienare mintala, detentie, dependenta - de droguri, alcool etc. -, homosexualitate, puseuri suicidare, compor­tament politic radical) si, in fine, stigmatul tribal (rasa, religie, natiune) transmisibil pe filierele de inrudire (S 4). Cu gindul la cea din urma, sa notam ca toate cele trei clase de stigmate, ca si stigmatul definit de elini (de la care avem si cuvintul, stigma: semne corporale menite sa divulge ceva neobisnuit sau rau despre conditia morala a purtatorului), au in comun aceleasi trasaturi sociologice : un individ care putea fi primit fara probleme in cadrul unei relatii sociale obisnuite poseda o trasatura care atrage atentia si ii indeparteaza pe ceilalti - stigmatul, aceasta diferenta nedorita in raport cu persoana anticipata, atirna mai greu decit evidenta tuturor celorlalte trasaturi "normale' sau admirabile (S 5).

E semnificativa tendinta "normalilor' (o categorie arbitrara, in fond) de a construi o ideologie a stigmatului, pentru a-l trata pe stigmatizat - aceasta persoana nu tocmai si nu pe de-a-ntregul umana -diferit decit pe altii, de regula pentru a-l discrimina, reprima, reduce la tacere, marginaliza ori (in cazuri extreme) nimici. Ideologia stigmatului este ipocrita, as adauga, deoarece adesea rationalizeaza animo­zitati si tensiuni bazate pe alte diferente decit cele dramatizate de stigmat : Goffman arata ca termeni specifici stigmatului, cum ar fi "bastard' sau "moron' (lista echivalentelor romanesti e si mai lunga) sint folositi in exprimarea cotidiana drept caracterizari generale, aproape automat, parind a imputa o suma practic nesfirsita de defecte/"pacate' pe baza dife­rentei initiale, stigmatul (S 5). Nu mai insist, fiindca prejudecata populara care leaga, si in lumea moderna, imaginea fizica de persoana morala (grasii sint buni si indolenti, oamenii "insemnati' sint vicleni si periculosi etc.) pare sortita sa reziste ori­carei pedagogii sociale a tolerantei, oricaror critici stiintifice si morale.

O intrebare simpla ne ajuta sa descoperim doi versanti ai stigmatului: stigmatizatul presupune ca diferenta lui e deja cunoscuta de cei cu care inter-actioneaza (sau este imediat perceptibila), ori ca nu e nici cunoscuta, nici (imediat) perceptibila? in primul caz, avem de-a face cu un individ discreditat, in cel de-al doilea - cu unul discreditabil (S 4). Majo­ritatea stigmatizatilor au experienta ambelor situatii, greu de separat altminteri, dar tensiunea cea mai grava este produsa de iminenta discreditarii, de precaritatea mijloacelor si strategiilor de a ascunde de Celalalt trasatura (potential) stigmatica. Viata interioara a stigmatizatului e otravita si mai mult de tendinta sa de a-si asuma ideile "normalilor' privind propria sa identitate - Goffman considera ca acesta e un fapt crucial (S 7). Din aceste pricini, contactele sociale mixte (care ii pun fata in fata pe "normali' si pe stigmatizati) devin scena traumatica a discreditarii sau a angoasei generate de asteptarea anxioasa a unei discreditari percepute ca iminenta. Daca totusi discreditarea se produce, in realitate sau in constiinta suspicioasa a stigmatizatului (pe care nimic nu il va putea convinge vreodata ca acceptarea sa e reala, ori ca stigmatul sau nu a fost pina la urma descoperit), se poate intimpla ca el sa-si "accepte' stigmatul, interiorizind perspectiva celorlalti asupra diferentei sale (S 7), ajungind sa le dea dreptate "normalilor'. Rusinea, umilinta, chiar ura de sine pot fi rezultatul acestei "acceptari', care se produce mai tipic in contactele cu "normalii' dar poate aparea si in intimitate, la o privire in oglinda sau la un moment de autoevaluare (S 7).

Stigmatizatul traieste astfel intr-un continuu stress social, e inclinat sa se automarginalizeze (S 12-13), sa afiseze un aer de bravada agresiva (S 18-19), sau sa incerce mascarea ori remedierea stigmatului, daca este posibil (proteze "invizibile', operatii chirurgicale etc., S 9). Corectiile directe ale stigmatului, de natura celor amintite mai sus, nu sint solutii ireprosabile - totdeauna ramine ceva expus, iar unele "solutii miraculoase', eventual comercializate de sarlatani, ne arata cit de fara speranta este aceasta cale. Stigmatizatul poate incerca si corectii indirecte, pregatindu-se excelent pentru a trece cu brio de situatiile in care e de astep­tat ca el sa rateze (un invalid invata sau reinvata sa practice un sport etc., S 10). La fel de posibil, poate chiar mai raspindit, este obiceiul stigmatizatului de a incerca sa-si explice sau scuze insuccesele prin stigmat; falsa explicatie e servita in public sau devine principala resursa psihologica a stigmatiza­tului pentru a-si depasi sentimentul ratarii, chiar daca este evident - inclusiv pentru el - ca, de exemplu, un defect fizic relativ minor nu poate explica orice contraperformante afective, intelec­tuale, financiare etc. Goffman numeste aceasta maniera a insului de a-si folosi stigmatul "cistig secundar' (S 10). Pentru a veni mai aproape de stigmatul etnic, sa observam cit de frecvent functio­neaza el ca scuza pentru esecuri strict personale : "Orice om gaseste o scuza ca nu e Napoleon. Pune vina pe mediu, pe saracie, pe boala sau, daca e roman, pe Romania' (SFR 185) - ne spune Cioran.

Mai subtil, consider eu, stigmatul poate fi utilizat si ca explicatie a unor calitati straine "normalilor', cum ar fi "intelegerea' (de exemplu: ce inteleg strainii din problemele noastre ?), prin care stigma­tizatul incearca sa avanseze norme proprii, eventual stigmatizindu-l pe "normal'; iar absenta stigmatului poate fi baza unei rasturnari de perspectiva in care stigmatizatul il va dispretui pe "normal' pentru esecuri care nu au scuza stigmatului : "Daca eu as fi fost normal, nu as fi avut asemenea rezultate proaste' se transforma din scuza in critica. Pe de alta parte, stigmatizatul poate incerca sa valorizeze pozitiv anumite experiente traumatice, pentru a deriva din acestea o forma paradoxala de orgoliu, ca atunci cind formula a quelque chose malheur est bon e radicalizata pentru a recicla stigmatul ca atribut neutru, sau, mai rar, ca prestigiu.

Sa ne intoarcem la Goffman, pentru a nota ca un alt "cistig secundar' al stigmatizatului este si pretuirea disproportionata a unor realizari alt­minteri modeste, dar pe care asteptarile normative ale "normalilor' nu le anticipau. Stupoarea occiden­talilor care intilneau pe strazi romani vorbitori de limbi straine, exprimata atit de des in lunile de dupa decembrie 1989 in care "normalii' ne descopereau, este o reactie asemanatoare. in sfirsit, e interesant ca si "normalii' au tendinta de a explica prin stigmat unele mici erori si stingacii ale stigmatizatilor, pe care insa le poate face oricine. E usor de inteles ca atunci cind stigmatul dispare (o carenta fizica e corectata medical, ori asteptarile normative sint diferite), fostul stigmatizat are de gasit o alta explicatie globala a persoanei sale, pina atunci construita, la bine ("cistiguri secundare') si la rau (tot restul experientei de viata), in jurul stigmatului.

Din cele de mai sus si din sinteza observatiilor clinice, marturiilor si datelor indirecte, Goffman conchide ca manipularea stigmatului este o trasatura generala a societatii, un proces care intervine oriunde exista norme identitare (S 130). Atit "normalii' cit si stigmatizatii (la limita, rolurile sint interschimbabile) participa la definirea si sustinerea constructelor sociale asociate identitatii, si se poate afirma ca participarea lor este oarecum complice, desi la prima vedere grupurile hegemonice de "normali' au primul si ultimul cuvint (S 130): ele­mentul comun cel mai spectaculos este tocmai arta individului de a exercita un control strategic asupra imaginilor despre sine si despre produsele sale, pe care ceilalti sint susceptibili de a le folosi (S 130)¹⁸. Alaturi de "solutiile' problemei ascunderii stigma­tului de care am vorbit, "dezidentificatorii' (S 44) sint mijloace de a controla informatia sociala despre sine : plasate la trecerea de la simbolurile presti­giului catre simbolurile stigmatului, semnele "dezidentificatoare' sint purtatori de informatie sociala falsa - portul abuziv al uniformelor sau gradelor e un exemplu strident; mai frecvent pot fi intilnite persoane sarace care poarta haine cu marci in voga (eventual contrafacute), midinete care isi arata musafirilor biblioteca (eventual necitita), sau altele asemenea. E o experienta sociala majora, fiindca, in diferite ocazii, cu diferite mobiluri, toti oamenii afiseaza informatii sociale false, de regula cunoscind si anxietatea legata de posibilitatea desco­peririi de catre ceilalti a identitatii lor "adevarate'. in realitate, atit stigmatizatul cit si "normalul' au semnele si momentele lor de slabiciune, cind sint vulnerabili. Mai mult, nu avem de-a face cu doua serii opuse de indivizi concreti, stigmatizatii si "normalii', ci cu un proces social complex si ubicuu prin care orice individ joaca ambele roluri, cel putin pentru scurta vreme, in situatii date : "normalul si stigmatizatul nu sint persoane, ci perspective' (S 138), incheie Goffman.

Spuneam intr-o nota la un pasaj anterior ca principala evolutie post-goffmaniana in teoria stig­matului mi se pare a fi dezvoltarea teoriei interac-tionismului simbolic dupa William James (1892: pluralitatea rolurilor sociale duce la personalitati sociale plurale, social selves), C.H. Cooley (1912: variabilitatea nelimitata a personalitatii, in functie de context) si G.H. Mead (1934: felurite personalitati diferite, all sorts of different selves, raspund la tot felul de reactii sociale)¹⁹. Am vazut modelul stigma­tului oferit de Goffman, in care stigmatizatii si "normalii' coparticipa la producerea stigmatului, chiar daca s-a vazut si ca aceasta coparticipare este asimetrica in defavoarea stigmatizatului; Kurt Lewin, teoretician al urii de sine la evrei, a devenit, dupa emigrarea in Statele Unite (1932, din Germania prenazista), un corifeu al teoriei dinamicii grupurilor, acreditind intrucitva ideea stigmatului ca forma a urii de sine (vom reveni la aceasta conceptie intr-un subcapitol urmator); Irwin Katz, mentionat in nota 16, a restrins stigmatul la experienta dispretului pentru anumite grupuri sociale si rasiale. Adeptii inter-actionismului simbolic din anii '80 si '90 au inceput prin a considera si ei ca personalitatea (self) este creata constant in fiecare context si relatie, deci nu doar simte, ci este altfel (Stryker, 1980). Apoi, s-a trecut la ideea existentei unei structuri coerente, cu un continut remarcabil de stabil, care ne-ar insoti in toate imprejurarile inter- si intrasubiective

(Greenwald, 1980); de aici s-a ajuns la ideea unor autoimagini (self-conceptions) legate de diversele domenii si situatii in care evolueaza una si aceeasi persoana, in functie de rolurile sociale pe care le asuma. Practic, orice domeniu poate functiona ca o unitate integrata de cunoastere despre sine, ca o schema (self-schema), iar identitatile devin in conse­cinta scheme de acest tip, organizate in jurul legaturii dintre autoimaginea cuiva si imaginea diferitelor grupuri la care apartine (Gurin and Markus, 1988, Thomas, 1984 - cazul etnicitatii).

De o mare semnificatie pentru discutia noastra este pasul urmator in interactionismul simbolic, ideea existentei anumitor aspecte mai maleabile ale personalitatii, care sint si cele mai afectate in momente de criza a relatiilor sociale. E vorba de autoimagini specifice, cu o mare variabilitate situa-tionala, care au fost numite euri posibile (possible selves, cf. Markus and Nurius 1986, Nurius and Markus 1990). Aceste possibile selves sint, cu alte cuvinte, imagini si conceptii legate de ceea ce am putea deveni, de ce ne-ar placea sa devenim, de ce ne e teama sa devenim etc. Aici se insereaza stigmatul, putind lasa neatinse alte aspecte ale sinelui, mai stabile sau legate de alte contexte decit acelea in care atributul devine stigmat. As adauga aici si memoria sinelui, amintirea situatiilor marcate (potential) de stigmat, pe care le-as numi, pentru a ramine in terminologia interactiunii simbolice, euri reamintite (remembered selves), o categorie ce include atit euri situationale efective, cit si pe cele posibile in trecut. Astfel, obtinem tabloul domeniului de incidenta al stigmatului: o multitudine de atribute, prezente, trecute sau viitoare, efective sau virtuale. Idealul unei societati care nu stigmatizeaza (s-a putut vorbi de instaurarea unei stigma-free society) este deci o simpla himera.

In acest punct, sa largim putin contextul psihosociologic al stigmatului, pentru a examina citeva categorii semnificative : rusinea, vina, umi­linta, stinjeneala, victimizarea. Va fi o foarte rapida trecere in revista.

Rusinea era mentionata de Goffman printre principalele reactii ale stigmatizatului. In istoria si filozofia culturii, dar si in psihologie, sociologie si antropologie, rusinea este de regula discutata impreuna cu vina. Intr-o carte legendara, The Greeks and the Irrational (1951)²⁰, E.R. Dodds distinge intre culturi ale rusinii (shame-cultures) si culturi ale vinei (guilt-cultures), reluind o mai veche dihotomie culturala propusa de Ruth Benedict²¹. Simplificind, este vorba de opozitia dintre cultura elina arhaica, asa cum este ea documentata de opera lui Homer, si cultura elina clasica, asa cum ne apare in mai multe izvoare, intre care marii tragici (chiar Sofocle, care a fost considerat de exegeti cel mai homeric poet). In primul context, caracteristica este tensiunea dintre impulsul individual si presiunea conformismului social, tensiune care face ca orice il expune pe individ dispretului sau batjocurii semenilor sa fie resimtit ca insuportabil. A te face de rusine, a-ti "pierde fata', prin iesirea din normele si codurile prevalente, reprezinta maxima primejdie in viata sociala. In al doilea context, vina este rezultatul esecului in tenta­tiva de a te ridica la inaltimea propriei autoimagini, bazata si ea pe valorile Celuilalt, in primul rind pe traditiile de familie. Desigur, separatia celor doua tipuri-ideale, rusinea si vina, este greu de operat in toate situatiile, iar Dodds previne asupra caracte­rului ei relativ ; in acelasi timp, dihotomia nu e asociata unei teorii specifice a schimbarii culturale, avind o functie descriptiva ; in consecinta, daca se observa o tranzitie de la epoca homerica la epoca tragica, ea este gradata si incompleta, incheie Dodds. Cu gindul la nasterea stigmatului, sa retinem ca, pentru omul homeric, binele suprem nu este sa te bucuri de o constiinta linistita, ci sa ai parte de time, stima publica²². Asadar, sentimentul vinovatiei, aflat in crestere treptata in epoca posthomerica, este un rezultat al procesului istoric de emergenta a persoa­nei, numit si "interiorizarea' constiintei (Kardiner). Sub impactul rationalismului elin, grecul devine un personaj tragic, pierzindu-si seninatatea plata din Iliada, descoperind hybris-ul, interioritatea psiho­logica si responsabilitatea individuala²³.

Antropologii au adus dovezi suplimentare pentru a descuraja absolutizarea clivajului culturi ale rusinii - culturi ale vinei, demonstrind si insidioasa implicatie ca omenirea progreseaza de la prima paradigma spre a doua. Inca E.E. Evans-Pritchard, in 1940, se indoia de aplicabilitatea distinctiei, aratind ca in multe societati primitive indivizii sint marcati mai mult de frica decit de rusine²⁴. Mai recent, studiind aborigenii australieni, John Carroll vorbeste de culturi naive, care sint, in termenii de mai inainte, "culturi ale vinei superficiale' - cazul culturilor zise primitive²⁵. Nu cred ca acest autor face altceva decit sa anuleze distinctia Benedict-Dodds, reducind cultura rusinii la un caz particular al cul­turii vinei, dar datele antropologice de teren ramin pretioase pentru identificarea unor paradigme culturale mai complexe decit sugereaza dihotomia noastra. Cu toate aceste rezerve, dihotomia ramine productiva, fiindca semnaleaza o diferenta dintre tipul uman (tip-ideal weberian si el, desigur) deter­minat mai ales de norme exterioare si tipul uman determinat in primul rind de interiorizarea unor asteptari normative. Stigmatul este asociat esential-mente cu cel de-al doilea tip.

In legatura cu propria noastra cultura, Virgil Nemoianu este cel care a folosit, in mai multe studii si articole, distinctia dintre culturile rusinii si culturile vinei, implicind sau afirmind ca o problema a culturii romane este si intirzierea tranzitiei de la primul la cel de-al doilea tip. In general, temele rusinii si vinovatiei nu au la noi tratari teoretice semnificative, poate si fiindca presiunea vulgatei nationaliste, evident produsa in cadrul mental al unei culturi a rusinii, face dificila abordarea unor asemenea teme, care perturba imnele triumfaliste sau introduc tema responsabilitatii individuale intr-un discurs ce imputa de regula tribulatiile Romaniei unor cauze externe. Mi se pare ca avem de-a face cu o tacere semnificativa, cu un gigantic lapsus national, care ne face sa privim rarele iesiri ale cite unui autor patetic in cautare de raspunderi locale sau individuale pentru metehne si nenorociri publice ca pe tot atitea tradari sau perversiuni. Receptia mesajelor disidentei romanesti, sub Ceausescu si sub Iliescu (dupa iluzia unui respect national pentru oameni ca Doina Cornea, Dan Petrescu, Gabriel Andreescu si ceilalti), ca si cariera Apelului catre lichele (Gabriel Liiceanu) ori a mesajelor Aliantei Civice, ne arata cit de putin a evoluat societatea romaneasca inspre modelul unei guilt-culture. In aceeasi ordine de idei, e simpto­matica popularitatea persoanelor, institutiilor si grupurilor care reconforteaza orgoliul individual prin exaltarea orgoliului national, pastrind astfel regula societatilor autoritare si - in intentie - totalitare : constiinta individului e o metonimie a constiintei colective monolitice ; nu exista variabilitate psiho­logica individuala, deci nu exista alteritate decit la Celalaltul diabolic; in termeni mai generali, totul se petrece ca inainte de aparitia istorica a distinctiei dintre public si privat.

Liberi de asemenea constringeri, Paul E. si Jean T. Michelson au elaborat un model al Romaniei con­temporane ca societate disfunctionala, utilizind masiv literatura psihosociologica si psihiatrica²⁶. Teza centrala a modelului Michelson este ca societatile postcomuniste est-central-europene sint disfunctio-nale, ca rezultat al interactiunii dintre traditiile si experientele lor istorice, pe de o parte, si trecutul lor recent comunist, pe de alta parte. in consecinta, autorii fac uz de teorii si concepte privind individul disfunctional, incurajati de autoimaginea umanitatii lumii comuniste oferita de Alexandr Zinoviev si Mikhail Heller: portretul lui homo sovieticus, acest mutant antropologic si metafizic produs de intilnirea ideologiei marxist-leniniste cu puterea de stat. Viziunile pesimiste ale lui Zinoviev despre lumea sovietica il fac pe acesta un fel de Ceaadaev modern, care sfirseste prin a refuza semenilor sai binecuvin-tarea banalitatii, tratindu-i ca exceptii abominabile in raport cu o norma definita de lumea occidentala. Pasul urmator este medicalizarea sistematica a discursului despre om si societate, metaforele maladiei fiind altminteri recurente in multe culturi; in formele sale extreme, ca la Zinoviev, omului sovietic i se atribuie tare si defecte specifice, oarecum in maniera in care, mai ales in lumea germana, s-a construit mitul "nervozitatii evreiesti' (die jüdische Nervosität), precursoarea urii de sine a evreilor. Cei doi Michelson ma conving totusi ca, atenuate cum grano salis, anumite observatii si teorii din psiho­logia clinica si din psihiatrie pot inspira cercetarile sociale.

Pe scurt, autorii intrebuinteaza elemente din teoria codependentei, formulata pe marginea stu­diilor empirice asupra copiilor proveniti din familii abuzive (parinti alcoolici, incestuosi, violenti etc.) si ramasi, chiar la virsta adulta, prizonierii mentali si comportamentali ai universului pervers in care au crescut. Printre caracteristicile mediului dement al familiilor codependente, cea mai importanta este inlocuirea dezvoltarii si evolutiei cu strategiile supravietuirii, pentru depasirea obstacolelor unui context nesigur, ostil, arbitrar, niciodata prezentat ca atare. Negarea evidentelor, condamnarea victimelor, strategiile si discursurile de acoperire, evacuarea responsabilitatii (atit a victimelor cit si a celor ce victimizeaza), definirea victimizarii arbitrare ca act de justitie, atmosfera generala de anxietate si suspiciune, sentimentele de insecuritate, mecanis­mele de autoiluzionare (intre care rationalizarea, care, la limita, justifica orice abominatie), refuzul realitatii, memoria selectiva - iata elemente care se intilnesc in contextele disfunctionale. Nu e greu sa le regasim la scara istoriei unei societati.

Dintre reactiile indivizilor disfunctionali, citeva evoca direct nasterea stigmatului etnic. Astfel, stim de la psihiatri ca indivizii crescuti in familii disfunc-tionale sint marcati de "frica, vina, minie, vacuitate, singuratate, neajutorare, lipsa de speranta, depre­siune, tristete, autodevalorizare, suspiciune si sentimentul de a fi diferiti de ceilalti'²⁷. La fel de semnificativa este si distinctia intre "rusine nor­mala' si "rusine toxica', operata de John Bradshaw: in vreme ce rusinea normala/sanatoasa este o emotie umana benigna si salutara in procesul de definire si mentinere a propriei persoane (fiind fundamentul psihologic al modestiei si masurii), rusinea toxica este dezumanizanta, deoarece este rusinea trans­formata in stare, in fel de a fi, in identitate. Rusinea toxica este, in termenii nostri, o sursa de stigmat, fiind, ca si acesta, insuportabila, si ducind, asemeni lui, la autodispret, nevroza, incercari de producere si impunere sociala a unui eu fals, lipsit de defecte²⁸. In sfirsit, victimizarea este o trasatura comuna a contextelor violente, private sau publice. Fenomenul prezinta o versiune subiectiva, autovictimizarea, autoatribuirea conditiei de victima si perpetuarea ei; o situatie interesanta este aceea in care, aparent paradoxal, victima gaseste o justificare, chiar o sursa de respect pentru sine, in conditia sa nefericita -ceea ce ne aminteste de "cistigurile secundare', micile profituri ale stigmatizatului. Mai mult, se inregistreaza si persoane care par predispuse sa devina propriile victime, din deficienta, inclinatie instinctiva, impuls psihologic sau chiar din decizie constienta²⁹. De aici pina la victimizarea colectiva si chiar la cultul conditiei de victima, distanta e mica. Iar lectura istoriei romanesti sau Miorita le reamin­tesc celor doi cercetatori americani teoriile expuse mai inainte.

Am mers prea departe? Desi am promis sa demedicalizez problema stigmatului, am recurs totusi pina si la psihiatrie, intrucitva indemnat de un pasaj din Cioran : e vorba de celebra "Lettre ŕ un ami lointain', adresata lui Noica (se cunoaste pretul platit de acesta pentru asemenea schimburi de idei: episodul a fost un pretext pentru ca destinatarul si citeva naturi afine sa fie condamnati la inchisoare si domiciliu obligatoriu), care deschide Histoire et Utopie. Cioran, am vazut, scria des ca si-ar face alta genealogie, si-ar schimba stramosii, ar vrea sa fie orice altceva, chiar canibal, numai roman nu (cf. De l'inconvénient d'ętre né, unde are grija sa adauge imediat ca e o aberatie sa vrei sa fii altceva decit esti). In scrisoarea deschisa catre Noica, Cioran mar­turiseste ca e urmarit de originile sale, iar aceasta emotie se traduce la el in termeni negativi, intr-un limbaj al autopedepsirii si umilirii, intrebindu-se daca nu cumva un asemenea patriotism ar trebui sa intre in atentia psihiatriei (HU 2).

Dedramatizind, cred ca semnificatia ideilor expuse in acest subcapitol pentru studiile romanesti rezida in posibilitatea de a imagina un program de cercetare - pe care, am mai spus-o, abia daca il initiez acum. Acest program porneste de la o fina sugestie a lui Goffman (S 32): "Istoria naturala a unei categorii de persoane cu un stigmat trebuie distinsa clar de istoria naturala a stigmatului insusi - istoria originilor, raspindirii si declinului capacitatii unui atribut de a servi ca stigmat intr-o anume societate []'. Eu ma simt mai atras de a doua directie de studiu, fiind in acelasi timp constient ca separarea celor doua planuri de ancheta este aproximativa. Atributul a carui cariera stig-matica este punctul meu de interes este chiar roman/romanesc. El are o aparitie tirzie in cultura noastra, iar studiul derapajului acestui atribut catre conditia de stigmat incepe practic la intilnirea lumii romanesti arhaice cu alteritatea occidentala, in cadrul procesului istoric al modernizarii. E intere­sant de observat cum un atribut in principiu neutru, roman/romanesc, incepe, chiar o data cu reseman-tizarile sale moderne din secolul trecut, sa acumuleze trasaturi negative, o aura ambigua, in functie de ridicarea ideologiei nationale la rangul de matrice hegemonica a discursului public. Paradoxal, pe masura ce Natiunea si imaginile asociate ocupau orizontul vietii noastre intelectuale si politice, evoluind treptat catre statutul de unic idiom al disputelor sociale moderne, atributul neutru era erodat de un discurs rebel, nascut din frustrarile modernizarii si din comparatia obsesiva cu Occidentul, dar potentat de confruntarile politicii curente. Treptat, demagogia nationalista a acoperit discursul primei generatii de modernizatori -patriotii de tip postluminist si Risorgimento -, esuind in monotonie festivista, nu fara accente de grotesc, ridicol si absurd. Atunci, printre discursurile alternative ce se experimentau in Romania, la o extrema a directiei occidentalizante, a aparut o retorica a stigmatului, copia negativa a litaniei orgo­liului etnonational, pandantul sau inevitabil. Occidentul a fost reinstituit de acest nou discurs radical ca referinta obligatorie, unica masura a tuturor lucrurilor, iar mecanismul identitar propus de o parte influenta a intelighentiei noastre a inceput sa angreneze valori negative, adesea afisate cu ostentatie, ca un fel de charisma rasturnata³⁰.

intrebarea "Comment peut-on ętre Roumain s-a infiripat de prin anii 1820, de la primele contacte cu Occidentul la care participa romani cu ambitia arderii etapelor, accelerarii istoriei - cu fixatia com­paratiei. Generatia de la 1848, in tot optimismul general, avea sa invete repede, cel putin in exil si nu de putine ori tragic, lectia organicista, respingind de la o vreme iluzia saltului istoric, dar conchizind prematur ca, daca schimbarile lumii romanesti nu se produc in ritmul si in sensul dorite de ei, nu se mai produc niciodata, in parte si fiindca plaiul mioritic este populat de o lume pitica, nedemna de trecutul glorios al vulgatei istoriografice nationale - poate chiar blestemata. Articularea intrebarii identitare de catre Celalaltul occidental, ironic si dispretuitor -sau asteptarea anxioasa a acestei intrebari -, precum si interiorizarea deznodamintului acestei scene simbolice vor fi conditia esentiala a transformarii atributului in stigmat. La suprafata fenomenului romanesc, triumful modelului metafizic al identitatii nationale (cu surse in lumea germana) in competitia cu modelul contractualist (cu surse franceze) -pentru a da citeva exemple : discutia specificului national, protocronismul - parea sa puna capat fra-mintarilor intelighentiei, oferindu-i alternativa unei iluzorii, dar atragatoare impacari cu sine. Eu cred ca tocmai aceasta victorie aparenta a romanitatii metafizice a accentuat inclinatia spre autocritica si desconsiderare de sine la unii intelectuali romani, pentru simplul motiv ca a eternizat o dezbatere a identitatii in termeni abisali, foarte apropiati de zona periculoasa a temeiurilor metafizice ale persoanei. Pe de alta parte, persistenta modelului german al etnicitatii, caracteristic statelor recente si/sau cu sentimentul (poate inconstient al) precaritatii, ne dezvaluie dificultatea intelighentiei si politicienilor de a se identifica realmente cu statul pe care eventual pretindeau ca il reprezinta sau apara. Altfel spus, consider ca, asimilind foarte greu modelul statului ca principiu identitar colectiv, lumea roma­neasca a ramas sa cunoasca torturile interminabile atit de dramatic transcrise de Cioran.

In acelasi sens, cultura romana moderna a plasat in centrul sau chestiunile identitatii, in special dupa instalarea unor conflicte intre scenariile de moder­nizare, dupa maturizarea si occidentalizarea insti­tutiilor. Inventia folclorului ca deculturatie a romanitatii traditionale³¹, nasterea a ceea ce eu numesc identitate discronica - instabilitatea auto-reprezentarii temporalitatii romanesti, avind ca rezultat, in raport cu seria istorica-etalon, Occidentul, autoimagini si idealuri ale, respectiv, intirzierii, sincronismului, protocronismului -, ames­tecul tot mai inextricabil intre mistica etniei, dreptul istoric al Natiunii si ratiunea de stat, toate aceste procese au agravat criza identitara romaneasca. Stigmatul este, bineinteles, doar una din alterna­tivele de raspuns la sfidarile unei istorii complexe. Dar, in opinia mea, spune mai mult despre noi decit rarele raspunsuri reusite.

3. Expresii ale stigmatului colectiv in alte culturi

Il citesc oare rusii pe Cioran? Pentru putinii care il vor fi citind, problemele genealogice si identitare ale filozofului roman suna foarte familiar: cam cu un secol inainte, Piotr Ceaadaev (1794-1856) a scris despre Rusia si rusi cam tot ceea ce avea sa scrie Cioran despre Romania si romani, daca nu cumva cu un plus de radicalism disperat³². Din perspectiva timpului intern al celor doua culturi - rusa, respectiv romana -, acest decalaj de un secol este fara importanta, dar pare sa se explice, daca nu e pur si simplu fortuit, prin decalajul simetric al celor doua modernizari: inceputa sub Petru I, cu mai bine de un secol inainte de modernizarea noastra occidenta-lizanta (nu socotesc modernizarea fanariota, care, asemeni culturii neogrecesti, nu ducea in sensul evolutiilor vest-europene), transformarea Rusiei intr-o tara "europeana' (adica: una care admite modelul occidental) a generat o serie de crize identitare, intre care aceea ilustrata de Ceaadaev, tocmai dupa ce experimentele sociale, politice, culturale, militare si economice demonstrasera cit de complexa si dificila era alinierea la Occident. Momentul Ceaadaev, dincolo de personalitatea lui Ceaadaev, este concluzia pesimista a peste un veac de asteptari frustrate. Mutatis mutandis, acelasi fenomen s-a petrecut la noi cu Cioran.

Nascut si crescut in mediul opozitiei aristocratice (printul Mihail Scerbatov, marele inamic al Ecaterinei, era unchiul sau), Ceaadaev a resimtit foarte devreme influentele Weltanschauung-ului aris­tocratic, inspirat de cosmopolitism si de cultura fran­ceza a Luminilor. Desi pare bizar, chiar unic, prin critica violenta pe care o face valorilor lumii ruse, Ceaadaev (admirat, intre altii, de Puskin, de occiden-talizantul Herzen si de un inamic teoretic, slavofilul Homiakov) a fost totusi "cel dintii care a formulat mai multe probleme abordate apoi de ginditori diferiti, cum ar fi slavofilii si occidentalizantii, Dostoievski si Cernisevski, populistii si Vladimir Soloviov. in spiritul lui Ceaadaev, aceste probleme aparent eterogene formeaza un sistem coerent'³³. A fost un admirator al lui Schelling, pe care l-a si intilnit, caruia i-a scris, dar citise si alti autori germani, intre care Kant si Hegel, ultimul altminteri putin cunoscut in epoca de catre rusi. Dar probabil ca cea mai importanta inriurire asupra viziunii lui Ceaadaev au avut-o filozofii francezi conservatori : Bonald, Ballanche, de Maistre (pe care se pare ca l-a si intilnit), Chateaubriand si Lamennais (din perioada "teocratica'). Este o genealogie spirituala de care Cioran nu este strain. Diferenta principala intre cei doi mari pesimisti este, in planul doctrinei, marea inclinatie a lui Ceaadaev catre catolicism (mai exact, catre ideile romanticilor francezi si germani care se raportau la catolicism), tentativa sa de a sintetiza traditionalismul preromantic, antiluminist si forma de catolicism amintita : o sinteza a catolicismului "clasic' si a celui "romantic'³⁴. Totusi, intilnim ele­mente similare si la Cioran, desi nu in contextul stigmatului, dupa cum intilnim si atitudinea oare­cum complementara - critica severa a crestinismului ortodox si a traditiei bizantine. Fara sa ne preocu­pam de ansamblul gindirii ilustrului si controversa­tului autor rus³⁵, sa vedem, prin mai multe citate, in ce masura exprima el tensiunile stigmatului colectiv.

In prima din faimoasele sale scrisori filozofice, scrise in franceza la intoarcerea din strainatate (1826, cam pe vremea experientei occidentale a lui Dinicu Golescu)³⁶ si adresate unei doamne, Ceaadaev face urmatoarele consideratii despre Rusia:

"Faptul ca sintem de-abia pe punctul de a descoperi adevaruri dintre cele mai banale in alte parti de lume si chiar, in anumite privinte, la popoare mai putin inaintate decit noi constituie una dintre cele mai deplorabile particularitati ale bizarei noastre civilizatii. Si aceasta pentru ca noi n-am mers niciodata in pas cu celelalte popoare; noi nu apartinem nici uneia dintre marile familii ale speciei umane ; noi nu sintem nici ai Occidentului, nici ai Orientului si nu avem traditiile nici ale unuia, nici ale celuilalt. Situati parca in afara timpului, educatia universala pe noi nu ne-a atins' (SF 24-25).

Sentimentele marginalitatii, decalajului si excluderii, nesiguranta identitara (indecizia dintre Occident si Orient, de fapt complexul excluderii din amindoua) deseneaza marile linii ale exceptiona-lismului rus. Potrivit lui Ceaadaev, rusii se simt mai straini de bastina lor decit se simt nomazii de stepele prin care pribegesc, se simt straini in propriile familii, pretutindeni inadecvati si pasageri (SF 26). In vreme ce altii treceau prin epoci dinamice si inventive, scrie marele admirator rus al Evului Mediu occidental, perioada corespunzatoare din istoria Rusiei "a fost saturata de o existenta cenusie si intunecata, fara de vigoare, fara energie, neinsu­fletita decit de ticalosie, neindulcita decit de servitute' (SF 27). Totul, in Rusia, este prezent lipsit de trecut si viitor, "fermentatie haotica' si izolare, dupa inceputuri tulburi, in "abrutizare imobila' (SF 27). Rusii sint niste "copii nelegitimi, fara mostenire', straini lor insisi (retorica inadecvarii si alienarii este fara egal sub pana lui Ceaadaev), traind intr-o cultura in intregime importata si imitata (SF 28), ca un fel de copii ce cresc fara a se maturiza (SF 29). Ei "sint un popor de exceptie', dar e o exceptie fara onoare: "Ne numaram printre acele natiuni care par sa nu faca parte integranta din specia umana, ci exista pentru a da lumii o mare lectie' (SF 29) ; "ai putea crede ca in cazul nostru legea generala a umanitatii a fost revocata' (SF 32-33).

Desi Ceaadaev admite ca rusii nu au monopolul viciilor, iar occidentalii nu-l au pe cel al virtutilor (SF 32), el deplinge la compatriotii sai lipsa echilibrului (SF 30), "temeritatea lenesa' (SF 31), descoperind in caracterul lor national sursa unei vieti lipsite "de sens, de experienta si de previziune' (SF 31). Numai o minoritate fara impact "mediteaza', masele somnolente cel mult "simt' (SF 32), cu totii fiind loviti de o desavirsita sterilitate spirituala, putind cel mult strica orice iau de la altii: "Noi nu am varsat nici o singura idee in ansamblul ideilor omenesti; nu am contribuit cu nimic la progresul spiritului uman, si tot ce ne-a revenit noua din acest progres - am desfiintat' (SF 33).

Care sa fie cauzele unei decaderi atit de com­plete? Exasperat, Ceaadaev e tentat sa accepte explicatii extreme. Ele pot fi rasiste (e una din derivele posibile ale oricarei conceptii despre speci­ficul national): "Avem in singe un nu-stiu-ce care respinge orice progres autentic' (SF 33-34). Sau chiar meteorologice/cosmice: "clima ne poate suscita serioase indoieli privitoare la faptul ca [Rusia] ar fi fost destinata popularii ei de catre niste fiinte rationale' (SF 46, "Scrisoarea a Doua'). Mai credibile ii par ginditorului ratiunile sugerate de o filozofie a istoriei ruse si europene, incepind cu efectele Schismei. Ceaadaev pune la indoiala meritele orto­doxiei, care nu a reusit sa scoata gloatele abulice din inchiderea spirituala asociata conditiei lor de robi. Astfel, neputind sa mobilizeze energiile populare, ortodoxia a avut un efect invers in raport cu religia in genere (e vorba de fapt de catolicism), lasindu-i pe oameni sub apasarea unei "vini fatale', o "insupor­tabila povara' care, in absenta spiritului religios -se implica - se prabuseste si mai jos, in "dezgustul de sine' (SF 51). Sub semnul izolarii religioase si nationale, Rusia era totusi zadarnic crestina - si abisinienii sint -, istoria ei raminea sterila, traditiile nu se coagulau, iar "mizerabilul Bizant' (SF 34) devenea idealul unei lumi minore, "desprinsa de idealitate' (SF 46). In vreme ce Europa (cuvintul are la rusi, ca si la alti est-europeni, conotatii de auto­nomie, alteritate si distanta) mergea inainte si isi rafina civilizatia, Rusia se complacea in torpoarea letala a Bisericii Ortodoxe, in ciuda eforturilor lui Petru I. Prima scrisoare filozofica, singura publicata in timpul vietii autorului (in revista Teleskop, 1836), era datata dintr-o imaginara Necropolis, locul simbolic al antidestinului rus.

Spre deosebire de scrierile lui Cioran despre identitatea romaneasca, opera lui Ceaadaev a avut efecte directe, imediate si de lunga durata. Pe cind Cioran avea sa ramina oarecum izolat si excentric, datorita exilului si datorita instaurarii comunismului (desi, cum vom vedea chiar la Noica, diatribele tina-rului radical nu erau atit de stridente in perioada interbelica), Ceaadaev a devenit referinta obligatorie a culturii ruse prerevolutionare, in raport cu care, aproape simetric, s-au cristalizat cele doua curente majore ale vietii intelectuale si politice ruse din secolul trecut, occidentalismul si slavofilismul. Mai mult, chiar stinga timpurie rusa, pe filiera socialis­mului unui Herzen atit de impresionat de Ceaadaev, precum si narodnicismul au trebuit sa se raporteze la ideile sale. Dar, asemeni lui Cioran, Ceaadaev a ramas, in pofida pesimismului ideilor sale, greu situabil, ambiguu, paradoxal - ca orice ginditor al crizei. La inceput, imediat dupa aparitia primei epis­tole, parintele filozofiei originale ruse a fost aspru pedepsit: revista care il publicase a fost desfiintata, redactorul ei - exilat, cenzorul insusi - concediat, iar autorul - ostracizat. A fost declarat nebun, i s-a fixat domiciliu fortat, cu paza de politie si control medical zilnic, cu o plimbare zilnica supravegheata. Tarul insusi a dispus toate aceste represalii, un gest pe masura socului lumii ruse educate, care cunostea pina atunci foarte putin ideile ceaadaeviene - manu­scrisele circulasera, autorul era asiduu in saloane, unde era venerat si, dupa un timp, avea sa revina (Herzen il evoca astfel: elegant, melancolic, taios, vorbind rar, stinjenitor dar admirat, "un protest viu', "un veto in carne si oase', "un repros cernit'³⁷).

Pina la urma, nu numai vehementa provocarii Socratelui moscovit a garantat impactul sau intens si indelungat³⁸. Cred ca mai profunda a fost lectia sa generala, si anume dezvaluirea caracterului problematic al identitatii ruse moderne, sfisiata intre himera Occidentului si magnetismul propriei evolutii organice. De altminteri, Ceaadaev a incercat o impo­sibila reparatie a scandalului provocat de unica sa publicatie, scriind imediat dupa izbucnirea lui o "Apologie d'un fou', in care relativiza unele asertiuni si se arata mai conciliant in privinta maledictiunii ruse. Gestul nu a convins pe nimeni, fie si pentru ca autorul isi pastra teza atit de iritanta potrivit careia poporul rus era incapabil de creativitate istorica spontana, ataca din nou pozitiile ce urmau sa com­puna expresia clasica a repertoriului slavofil (SF 172-173), continua sa vada in Rusia un "teritoriu neprielnic' (SF 180), conchizind ca istoria Rusiei e dominata de geografie (SF 182). Nimeni nu putea trece peste provocarea lui Ceaadaev, oricit ar fi pre­tins el ca totul nu fusese decit o autocritica normala (pina la un punct, asa si era), "o mihnire intunecata, exprimata in cuvinte vehemente, nimic altceva' (SF 176), un act patriotic - mai patriotic decit tiradele tot mai prezente ale slavofililor. Numai evenimentele occidentale din 1830 si 1848, interpretate de Ceaadaev, in buna traditie conservatoare, drept erori istorice, l-au mai facut sa-si amendeze judecatile aspre asupra Rusiei: descoperea ca Occidentul nu e nici el perfect si avea astfel mai multa indulgenta pentru propria sa tara. Pe de alta parte, elementele conservatoare ale gindirii sale se atenueaza cu tre­cerea anilor, pesimismul devine complet: cu atit mai amar condamna el utopiile regresive ale slavofililor, in ciuda tolerantei sale crescinde pentru Homiakov (i-l recomanda contelui Circourt in 1846, pentru a-l publica in gazetele franceze) si doctrina pe care o reprezenta. In mod ironic, nici criza civilizatiei occi­dentale (pe care el o percepea dezamagit) nu-i mai putea aduce altceva decit esecul tentativei sale de a concilia conservatorismul rus cu occidentalismul.

Din perspectiva conceptiei mele despre stigmatul etnic, este relevant raportul lui Ceaadaev cu ima­ginea Rusiei produsa de occidentali, deoarece consider ca o acuta criza de identitate, care ajunge la obsesia stigmatului, nu se poate produce fara contributia alteritatii³⁹. Astfel, imaginea Rusiei ca tabula rasa (care ne aduce aminte de conceptia lui Locke despre spiritul uman), in care totul era de facut, circulase deja: Leibniz o formulase dupa reformele petrine, Diderot - pe marginea legislatiei introduse de Ecaterina a Il-a. De Bonald (Pensées sur divers sujets, 1812) scrisese ca Rusia, situata intre Europa si Asia, e inca neformata, iar rusii sint inca nomazi, "au moins d'inclination'. De Maistre, ambasador al Regatului Sardiniei in Rusia, credea ca aceasta tara ignora anumite adevaruri universale, datorita izolarii ; in opinia lui, cauza izolarii era Schisma, iar solutia era conversiunea la catolicism. Daca Les Soirées de St. Petersbourg, aparute doar in 1837, nu puteau marca scrisorile filozofice ale lui Ceaadaev - scrise inainte -, ideile lui Joseph de Maistre erau notorii in mediile aristocratice ruse ; este posibil ca opozitia lui Ceaadaev fata de serbie sa nu fie decit o reactie la cinica recomandare a francezului catre Alexandru I de a conserva privi­legiile nobilimii si de a renunta la orice forma de emancipare a taranimii, care trebuia sa ramina in sclavie, deoarece Biserica Ortodoxa nu putea inde­plini rolul social jucat de catolicism in Occident (Quatre chapitres sur la Russie, 1811).

Fapt mult mai rar, Ceaadaev insusi l-a influentat profund pe faimosul conservator catolic francez care a dat o descriere memorabila a Rusiei, marchizul de Custine. Acesta din urma ne-a lasat, in La Russie en 1839, o schita de portret a lui Ceaadaev, un rezumat al primei Scrisori si o descriere a scandalului care ii urmase. Totusi, judecind dupa ansamblul scrierii marchizului, pe linga influentele directe ceaadaeviene, se poate spune ca multe corespondente intre viziunile celor doi autori se explica prin sursele lor sociale si intelectuale asemanatoare, precum si prin doxa unei parti radicale a elitelor ruse.

O forma fascinanta a stigmatului etnic este ura de sine a evreilor, singura teorie a stigmatului colec­tiv care a parcurs integral drumul de la mit, trecind prin faza pseudostiintifica, la statutul de categorie juridica. In continuare, evocind in treacat existenta unei relativ bogate bibliografii psihologice, psihia­trice si sociologice privind notiunea de ura de sine ca principiu identitar general⁴⁰, ma voi concentra asupra primelor doua etape ale parcursului evocat mai sus, cele mai relevante pentru tema acestui

studiu⁴¹.

Pentru bunul-simt, ura de sine pare neverosimila. Intr-adevar, este oarecum greu de admis ca indivizii apartinind unor grupuri discriminate reactioneaza atit de ciudat la excludere, diabolizare ori pur si simplu exterminare, cind tocmai persistenta unui inamic comun ar trebui sa functioneze ca factor de coeziune. Si totusi, in mai multe epoci si in mai multe culturi, din antichitate pina astazi, s-a putut observa efectul coroziv al stereotipului format in interiorul unor grupuri dominante asupra autoimaginii margi­nalilor si a grupurilor dominate. Tendinta victimei de a-si copia persecutorul e mult mai bine cunoscuta, dar in aceste cazuri atentia e retinuta de perversa fuziune de caractere care face interschimbabile per­soanele lor morale (a se vedea literatura fenomenului concentrationar comunist, de pilda, cu o paradigma incredibila in "fenomenul Pitesti'). Situatiile in care fostii persecutati reproduc contextul persecutiei atunci cind ar avea sansa ruperii ciclului este prea banala pentru a mai necesita lamuriri : recrutii, novicii, noii detinuti etc. isi ofera o ciudata compensatie pentru riturile umilitoare, chiar violente, ale "initierii' lor de catre "veterani', supu-nindu-i unor tratamente similare pe nevinovatii care le iau locul atunci cind ei ocupa (prin lasarea la vatra a contingentului anterior, promovare, punere in libertate) nisa privilegiata. Uneori, fostii persecutori cunosc o scurta perioada de egalitate complice, care e sarbatorita printr-o actiune comuna indreptata impotriva noilor tapi ispasitori.

Ura de sine are alte resorturi psihosociologice. Ea se naste atunci cind individul exclus accepta mirajul identitatii care ii este atribuita de grupul sau de referinta. Interiorizind imaginea sa ca figura a alte-ritatii, individul spera (de regula inconstient) sa atenueze vehementa excluderii sale, crezind frecvent ca negarea si, in mod ideal, eradicarea diferentei atribuite de grupul de referinta va duce la acceptarea sa ca membru al acestui grup. Aceasta iluzie a sansei de a fi acceptat e posibila deoarece grupul privilegiat ii apare marginalului ca omogen (ierarhiile si cate­goriile interne se percep greu din exterior) si intemeiat rational, tocmai pe baza posesiunii comune a atributelor care, lipsindu-i lui, il fac - pe buna dreptate, incepe sa admita - un exclus. La rindul sau, grupul hegemonic e inclinat simultan sa includa (pentru a-si mari puterea si a desfiinta amenintarea implicita, reala sau falsa, formulata de existenta Celuilalt) si sa excluda (pentru ca, reificindu-si puterea prin prezenta celui lipsit de putere, sa se consolideze). Din jocul complex al excluderii si iluziei includerii, pe care l-am simplificat aici foarte mult, individul marginal care isi accepta alteritatea nu poate iesi decit prin identificarea unei alteritati si mai diferite, in urma insusirii criteriilor grupului hegemonic. In consecinta, el identifica in propriul sau grup personificari si mai flagrante, si mai ireduc­tibile, ale diferentei relevante, pe care - mai intransigent decit grupul de referinta - le stigmatizeaza. Asa se naste regionalizarea stigma­tului colectiv (etnic, de exemplu): prin izolarea unei provincii, a unei clase, a unui grup dialectal din sinul limbii sale materne etc. - care va deveni locul geometric al propriei sale negativitati. Cind acest proces de evacuare si circumscriere a alteritatii indezirabile este dificil, cind impostura exclusului care se transforma (niciodata suficient), de dragul includerii este dezvaluita de segmentul conservator al grupului de referinta, ori este brusc insuportabila chiar exclusului, acesta - daca nu se intoarce rapid in inchiderea alteritatii sale pentru a-si construi din ea un prestigiu (ca unii mari nationalisti, sionisti, bolsevici etc.) - isi va uri semenii si originile pina la ura de sine. La evrei, Anna Freud a explicat "identi­ficarea cu agresorul' prin dorinta lor ca, acceptind pacatele si tarele atribuite de antisemiti, sa scape de frica - intensa si, din pacate, justificata - de a nu fi tratati ca evrei.

Cred ca este inutil sa insist ca asemenea convulsii identitare sint suficient de raspindite si suficient de arbitrare - nu toate grupurile discriminate ajung la ura de sine; exista forme culturale si istorice foarte deosebite ale aceluiasi fenomen - pentru a fi inte­resante si pentru cercetatorii istoriei romanesti. In interesul lor, sa mai privim putin istoria urii evreiesti de sine.

Corifeii etnopsihologiei faceau mare caz de tendinta anumitor grupuri etnice de a se evalua auto­critic. Autocritica era pentru Moritz Lazarus marele merit al evreilor (Lazarus, ne amintim, era si el evreu), dovada sanatatii lor mentale. Ceea ce deplin-geau alti evrei era deriva poporului clasic al autocriticii catre o forma patologica a sanatoasei inclinatii; ura de sine. De fapt, anii 1880 sint momentul fuziunii a doua teme diferite : evreul ca persoana autocritica in mod salutar si natural, pe de o parte, si evreul ca membru al grupului de risc al Maladiei (alteritatea evreului fusese medicalizata inca din Evul Mediu, prin transferul familiaritatii cu boala datorat profesiunii - multi evrei "vizibili' erau medici - asupra tuturor evreilor, urmat de stergerea referintei profesionale). Problema se complica prin combinarea alteritatii religioase cu atribuirea unei alteritati rasiale (credinta ca evreii erau partial de rasa neagra, datorita amestecului cu negrii in peri­oada diasporei alexandrine era curenta) si sexuale (credinta ca evreii nu respectau tabu-ul incestului). Astfel, s-a ajuns la ideea maladiei specifice, "ner­vozitatea evreiasca' (die jüdische Nervosität), predispozitia exceptionala a evreilor de a suferi de boli mintale. Acest mit medical a fost "demonstrat' cu date statistice prost interpretate si sustinut de autoritatea unor figuri ca marele psihiatru francez Charcot (profesorul lui Freud) sau Krafft-Ebing. Treptat, la cumpana secolelor XIX si XX, ideea unei psychosis judäica era deja un cliseu, pentru a deveni, in retorica freudiana, complexul evreiesc. Explicatiile erau dintre cele mai diferite, de la cele religioase si mistice (evreii plateau pentru doua milenii de pacate si crime) la cele "stiintifice': recurenta incestului la evrei, endogamia si consanguinitatea, (dimpotriva) metisajul extrem, rezultatul inevitabil al dezrada­cinarii, al vietii preponderent urbane, al tensiunii intelectuale prelungite etc. Freud, Cesare Lombroso (teoretician al degenerarii, evreu si el), Alfred Adler (teoretician al inferioritatii, si el evreu) au adus un prestigiu suplimentar mitului, cu atit mai credibil cu cit antisemitii ne-evrei nu aveau decit sa reia ideile antisemitilor evrei - si lista acestora e lunga, de la parintii sionismului insisi la personalitati de talia unor Otto Weininger, Marx, Fritz Mauthner, Karl Kraus.

Asadar, ideea de ura de sine era deja foarte ras-pindita printre intelectualii evrei la inceputul secolului nostru, constituind una din modalitatile centrale in procesele de diferentiere din interiorul lumii iudaice moderne, mult mai eterogena si mai divizata decit a fost ea prezentata de antisemiti (a se vedea, de pilda, carierele stereotipurilor "evreu aus­triac', "evreu rasaritean/galitian' etc., de la incarnari ale evreului ideal la personificari ale stigmatului). Chiar Theodor Lessing contribuise la impunerea cliseelor urii de sine, inainte de a-si sistematiza opiniile in cartea mentionata: vizitind Galitia in 1906, el a publicat in cel mai citit ziar evreiesc german niste note de calatorie atit de negative la adresa evreilor de acolo, incit a fost imediat citat in publicatiile antisemite - care, prin comparatie, nici nu erau atit de scandaloase. Lessing vitupera in acele articole stereotipul evreului rasaritean, pe care il contrasta cu cel occidental. In cartea din 1930 (in acel an, acest evreu convertit la protestantism era deja un adept al sionismului german), Lessing isi schimba complet tinta, infierind acum pe evreul occidental asimilat. Pentru el, ura de sine includea acum doar extremele patologice ce rezultau din inte­riorizarea conflictului trait de evrei in Occident. Totusi, amanunt graitor, el nu se includea pe sine in aceasta drama identitara. Oare nu la aceasta slujeste, inconstient sau nu, retorica urii de sine? Nu cumva tocmai la evitarea situatiei in care intre­barea "Comment peut-on etre ?', pusa de individ in legatura cu propriul grup (etnic, de exemplu), ameninta sa se puna in legatura cu propria identitate ?

Problemele identitare ale ungurilor ar trebui mai bine cunoscute in Romania, deoarece ungurii ne sint mai mult decit vecini : Transilvania, cu experienta ei milenara de tensiuni romano-maghiare, cariera minoritatii maghiare in statul national roman, folosirea ideologica si politica a acestor doua teme de catre guvernele si intelighentiile de la Budapesta si Bucuresti, toate acestea fac indisociabila o tratare serioasa a problemei identitatii romanesti de o privire asupra corespondentului sau maghiar. Atunci se poate observa, dincolo de diabolizarea si stigma­tizarea reciproce (Bozgor/Budos Olah si intreg repertoriul), o zona surprinzator de mare de coinci­dente, similitudini si chiar, horribile dictu (pentru urechi sovine), afinitati, suprapuneri si contaminari. Nu am intentia sa fac aici studiul comparativ al constructiei celor doua identitati colective, nici nu incerc macar sa examinez functiile simetrice pe care cele doua alteritati le-au indeplinit in acest proces. Vreau doar sa relev citeva particularitati ale mode­lului identitar maghiar standard, sa inregistrez niste preocupari de studii empirice si, pornind de aici, sa fac o mica discutie metodologica.

Pentru cititorul roman obisnuit, dezbaterile maghiare asupra identitatii etnice pot avea citeva surprize. Este cunoscut lamento-ul maghiar pe tema victimizarii Ungariei de catre Marile Puteri la finele primului razboi mondial ; toate ecourile pe care simpla referinta la Versailles sau Trianon le trezeste in constiinta istorica a ungurilor sint profund nega­tive, inspirind o retorica a sfisierii, dezmembrarii si victimizarii. La fel, controversatul punct 14 din pro­gramul politic al presedintelui american Wilson, autodeterminarea - in fond, utopia separarii perfecte si acceptabile a unor etnii si culturi cu mari zone de suprapunere teritoriala si simbolica -, este frecvent criticat si azi la Budapesta - si nu numai de ireden-tistii ireductibili, ci si de cei ce viseaza la schemele federaliste propuse atit de insistent (intre altii, de Aurel C. Popovici) pe fundalul prabusirii Austro--Ungariei. Pina aici, totul se poate intelege: socul trecerii dramatice de la stralucire si hegemonie la asumarea unui statut de stat succesor invins si redus la proportii modeste trebuia sa marcheze profund psihologia colectiva.

Dar exista un strat si mai vechi al identitatii maghiare, putin cunoscut la noi, in care tragedia nationala e resimtita si mai dureros, fiindca ea e vazuta ca pedeapsa meritata pentru pacatele asu­mate. Astfel, protestantii maghiari au elaborat o teorie a sanctiunii divine pentru a explica infringerea de la Mohacs (1526), cind Ungaria medievala a suferit o pierdere teritoriala si mai mare ca dupa Versailles, fiind redusa la o fisie din legendarele paminturi ale Coroanei Sf. Stefan: cite ceva din Ungaria de azi si cite ceva din Slovacia si Croatia. Timp de peste 150 de ani, Ungaria a fost teritoriul de granita intre Imperiul Otoman si Europa, intre Crestinism si Islam: pina la reconquista (1683, inceputul refluxului otoman dupa asediul nereusit al Vienei; 1686, recuperarea Budei; 1703-1711, "insu­rectia' lui Rakoczi), predicile protestante i-au prezentat pe turci ca pe o unealta a lui Dumnezeu, care pedepseste astfel o colectivitate (iata niste origini paradoxale pentru sentimentul national) abatuta de la credinta. Tema nu era noua - sa ne amintim de interpretarea caderii Romei in miinile barbarilor lui Alaric din De Civitate Dei -, dar se pare ca a avut o rezonanta populara remarcabila : s-a stabilit ca 79% din creatia folclorica avind origini in acea perioada reprezinta rugaciunile pentru salvarea de turci, 89% din ele inregistrind constiinta paca­tului. Prin contrast, psalmii si rugaciunile de slava senina a lui Dumnezeu sint foarte putini in acest corpus simptomatic. Pe de o parte, clerul protestant maghiar, dupa exemplul lui Luther, predica supu­nerea fata de turci (Luther cerea protestantilor germani sa se supuna stapinirii catolice). Pe de alta parte, se pare ca atmosfera generala de pasivitate era si un rezultat al acomodarii majoritatii cu ocupatia otomana si cu ansamblul sistemului de dependenta - si romanii stiu cite ceva despre asta. Oricum, ambele fete ale remarcabilei pasivitati ungu­resti sub turci se preteaza foarte putin la o lectura eroica, atit de necesara emergentei unei constiinte colective confortabile. Iar pentru teoreticienii unei Kulturseele (Spengler) maghiare, episodul otoman si valorizarea sa teologica ramin semnificative⁴².

Interpretarea protestanta a malversatiunilor oto­mane indica o "filiera crestina' a stigmatului colec­tiv : postularea unui pacat comunitar pentru care nici o pedeapsa nu e decit binemeritata si vine de la Dumnezeu ; si mai profund, generalizarea la nivelul grupului etnic a imaginii crestine populare despre "omul ticalos'. De la antropologia crestina a omului ticalos pina la negativitatea antropologiei metafizice a romanului sau ungurului stigmatizat, distanta e mica. As observa totusi ca la romani asemenea ratio­nalizari sint rare ; Cioran, de pilda, care se refera la pacatul originar al Romaniei (SD 302), nu dezvolta prea mult ideea, nu o retine pentru a construi pe ea romanitatea negativa. Ma intreb daca nu cumva uti­lizarea de catre intelighentiile nationaliste a temelor mizerabilismului⁴³ - destinul nefericit al etniei, cruzimea istoriei - nu a dus la stergerea conotatiilor crestine traditionale ale tribulatiilor colective, deplasind responsabilitatea de la omul/poporul ticalos la inamicul sau. Eu cred ca prin aceasta ope­ratiune, amorsata si la noi de pe la finele secolului XVIII, litania crestina a soartei agreste, centrata pe ideea justitiei divine si pe conceptia conditiei ima­nent vinovate a creaturii, a fost secularizata, pentru a sluji drept element al noii vulgate etnonationale. In aceste imprejurari, orice urma de acceptare a vre­unei vinovatii colective trebuia evacuata, iar dusma­nul, pierzindu-si fundamentul teologic al mandatului divin, era in sfirsit lipsit de orice sens, divulgat ca nega-tivitate abuziva si livrat furiei legitime a neamului.

Pentru a merge mai departe, e nevoie de cercetari empirice temeinice ale constiintei istorice. In Ungaria exista deja o traditie in acest sens, care s-a relansat dupa o perioada de tacere impusa (1956-1962). Fara mari veleitati speculative, Gyorgy Csepeli a sintetizat rezultatele mai multor anchete sociologice realizate pe baza unor esantioane nationale reprezentative, sau pe loturi de subiecti relevante (elevi, tineret etc.)⁴⁴. Folosind un vocabular si o gra­matica ale identitatii in care separatia in-group/out--group era centrala, cercetatorii maghiari au integrat o buna parte a literaturii occidentale privind identi­ficarea, definind-o corect pe aceasta din urma ca pe un proces eterogen, in care elementele cognitive au impact asupra bazei afective a procesului de identi­ficare, ceea ce conduce la mai multe situatii : identi­tate clar pozitiva, clar negativa (stigmat, ura de sine), ambivalenta, indiferenta⁴⁵. Rezultatele unora dintre sondaje par sa confirme (sub rezerva unui aparat conceptual mai fin) intuitia ca autoimaginile etnice negative sint relativ putin raspindite in masa populatiei, tinzind sa fie mai pronuntate in mediile urbane educate. Doar 3% dintr-un esantion national declarau ca le este rusine ca sint maghiari in 1977 ; intr-un sondaj din 1979 pe baza unui esantion de tineri, 60% nu au putut da un exemplu pentru a ilustra fraza "Ar trebui sa-ti fie rusine ca esti ungur', in vreme ce doar 26% nu puteau ilustra afirmatia opusa cu un exemplu legat de mindria nationala⁴⁶.

Superioare metodologic sint studiile asupra con­stiintei istorice din ultimii ani aparute in Franta si mai ales Germania. In Franta, cele patru volume editate de Pierre Nora, Les Lieux de memoire (Paris, 1984-1992), precum si elaborarile teoretice ale lui Jacques Le Goff (despre istorie si memorie), Paul Ricceur (naratiunea istorica) si Maurice Halbwachs (cadrele sociale ale memoriei) sint un excelent rezul­tat al preocuparii crescinde pentru cultura istorica.

In Germania, dintr-o literatura abundenta, mi se par extrem de interesante cercetarile empirice asupra constiintei istorice efectuate de Bodo von Borries si teoriile eminentului filozof al istoriei Jörn Rüsen⁴⁷.

Pina cind vom incepe si noi sa avem asemenea lucrari, sa ne intoarcem la speculatii.

4. Stigmatul etnic: pedagogie sociala si ideologie politica

Tendinta curenta a societatilor zise primitive era -si este, acolo unde culturile acestea supravietuiesc -de a nu folosi notiunea de "om' decit relativ la mem­brii lor, rezervind strainilor denumiri depreciative, pe linga care inventiile cu destinatie similara ale xenofobiilor moderne sint cel mult ironii agreabile. Atunci cind aratau deferenta strainilor, megalomanii salbatici o faceau din obscure ratiuni mistice, sau din cauza ritualizarii extreme a ospitalitatii. Si azi, in politetea chinezeasca se practica o retorica a auto-deprecierii, dar pina si in asemenea situatii subtextul poate fi ironia ori chiar sensul contrar. Exploratorii europeni care s-au crezut adorati neconditionat pentru simplul motiv ca erau albi, imbracati si inar­mati cu arme nemaivazute au putut afla, de regula prea tirziu, ca tratamentul nu li se adresa lor, ci, printr-o imensa neintelegere, zeilor drept care erau luati. Convingerea ca ei sint singurii oameni poate parea excesiva, dar ea este neclintita la triburile izolate si putin repusa in discutie atunci cind acestea sint "descoperite': un trib andin care stie prea bine de existenta albilor continua si azi sa se ocupe aproape exclusiv cu un ritual complicat prin care bastinasii, cu certitudinea ca sint singurii oameni vrednici de acest nume, cred ca asigura functionarea corecta a universului. Antropologii au observat insa ca atunci cind contactele cu strainii devin foarte strinse, cind comunitatile traditionale sint incluse intr-un sistem complex de relatii de dominatie, apar semne ale eroziunii superbiei originare: sub stapi-nire incasa, un mic trib din Anzii peruvieni a interio­rizat privirea dispretuitoare a opresorilor pina la a-i considera cu adevarat oameni doar pe acestia⁴⁸.

Cum s-a ajuns la autoimagini negative in cultura noastra? Si cind?

Potrivit lui Al. Zub, romanii nu au avut un com­plex fata de "Europa' pina la finele secolului XVIII⁴⁹. Constantin Brancoveanu vorbea natural de "la nostra Europa', iar atit de europeanul Dimitrie Cantemir voia sa-si aseze tara intre "neamurile de frunte' ale continentului. Primele documentari ale autostereo-tipului negativ apar mai clar la inceputul secolului XIX, cind elitele romanesti din Principate incep sa circule in Occident si sa cada prada tentatiei "rivali­tatii mimetice' pe care o evocam la inceputul acestui studiu. Dinicu Golescu tragea concluzia ca "am ramas in urma tuturor neamurilor' (la finele prover­bialului sau voiaj), iar Eufrosin Poteca, in extremis calator la Buda (vezi supra subcapitolul despre experimentele utopice romanesti), se intreba retoric : "Oare noi, romanii, sa raminem departe de fratii nostri europeni ?'. Putin mai tirziu, discursul redre­sarii nationale formulat de Kogalniceanu era deja o replica la adresa unei relativ raspindite propensiuni elitare catre autodepreciere.

Totusi, primii romani plecati sa studieze in Franta, apoi substantialul grup romanesc parizian din anii 1830-1850, au inca o perceptie senina a Occidentului, mai ales fiindca ei sint bine primiti in saloane, iar intrebarile care li se pun sint de genul "Si jeunes, et deja Moldo-Valaques?', nu "Comment peut-on etre Roumain?'. Acesti moldo-valahi dezin­volti isi descopera la Paris identitatea comuna intr-un proces de stergere a diferentelor regionale prezidat de maestri ca Michelet si Quinet (dupa marturia lui Ion Ghica). Spre deosebire de romanii din Transilvania, care ajunsesera la clasicii latini si la Herder mai mult prin hazardul studiilor occiden­tale, generatia moldo-valaha de la 1848 indeplineste un rol aparte in marele proiect etnopedagogic al lui Michelet, preocupat de convertirea compatriotilor sai la religia revolutionara a Poporului⁵⁰. Ajunsi la Paris tocmai la timp, moldo-valahii au devenit incarnarea Poporului roman in statu nascendi, lipsit de traditiile care limitau succesul francezilor in gigantica subli­mare a Revolutiei oferita de Michelet drept model. Tabula rasa providentiala, "bunii discipoli romani' veneau sa ocupe rolul pe care polonezii lui Mickiewicz il lasasera liber. Cum Michelet voia sa restituie radicalitatea originilor Revolutiei, sa readuca in 1848 spiritul lui 1789 (asa cum il vedea el, ca stihie irezistibila a Natiunii si Ratiunii), arhai­tatea Principatelor parea o exaltanta promisiune: "arhaismul romanesc, convenind perfect, in maniera in care era el exprimat de elitele sale, mesajului de dezvoltare pe care il propun relectura si enuntul Revolutiei de catre Michelet, nu va fi nici trait, nici resimtit ca o tara de catre emigranti, ci ca un fel de binecuvintare'⁵¹. Sub aceste auspicii ideologice, diferenta moldo-valaha nu putea evolua in stigmat: intirzierea istorica nu era originea unui complex retardatar, ci o garantie a succesului transferului de sens istoric de pe Sena la gurile Dunarii. Nu stiu ce-si vor fi spus moldo-valahii si rusii (ca Herzen si Bakunin) care frecventau aceleasi saloane pariziene pe la jumatatea veacului trecut. Pare insa cert ca romanii erau putin inclinati spre o critica radicala a establishment-ului din care veneau: chiar Revolutia le aparea ca o simpla chestiune de etnopedagogie, de generatie sau de familie.

Absorbiti de misiunea de a ilustra tezele magis­trului (relatia cu Edgar Quinet avea sa evolueze pina aproape la asimilarea francezului), moldo-valahii, care, din 1834, incep sa traduca din scrierile Scolii Ardelene, nu ramin in cadrul auster si erudit al ideo­logiei nationale transilvanene (bazata pe filologie, istorie si drept, destul de rezervata pentru a se opri la teoria dreptului istoric - treptat, in Regat avea sa se ajunga la ideea dreptului divin asupra teritoriului etnic). Tinerii din Principate sint mai sensibili la asteptarile Celuilalt, inca fericiti sa se poata ridica la inaltimea lor : Voinescu e destul de exaltat in pre­fetele volumelor lui Alecsandri pentru a-l asemui pe bardul de la Mircesti, proaspat omologat de ginta latina prin Felibri, cu Byron, Hugo si Lamartine. C.A. Rosetti prezinta constiincios Miorita, la indem­nurile lui Michelet, foarte interesat de ilustratii legendare ale democratiei. M. Anagnosti si Kogalniceanu publica lucrari de propaganda, care se ocupau de imaginea Romaniei avant la lettre (si oare­cum avant la chose).

Aceasta identitate festiva, didactica si euforica era pusa la grea incercare de revenirea pe meleagul natal, transfigurat in discurs de Michelet si discipolii sai, dar ramas din pacate in strinsoarea unei istorii mai putin generoase. Contrastul dintre imaginea Romaniei la Paris (favorabila, fiindca era dorita astfel de cercul lui Michelet⁵² ; functionarii obsedati astazi de imaginea negativa a tarii in strainatate ar trebui sa stie ca, atunci cind vor sa exporte o fantasma romaneasca atragatoare fara a schimba si tara, au nevoie de interesul occidental) si tabloul real al bastinei era atit de complet, incit, foarte rapid, tinerii intorsi din lungi calatorii si sejururi apusene cadeau prada unor convulsive frustrari. Unul din ei, Dumitru Bratianu, care urma sa joace, alaturi de o ilustra serie de figuri din familia sa, un rol crucial in modernizarea Romaniei, ii scria lui Michelet in termeni prea cioranieni ca sa fie doar politicosi sau magulitori: ^Maintenant, je sais qu'oů finit la France, commence le néant'. Era in 1846.

La pasoptistii care conserva liniile peisajului ideologic sugerate de un Michelet, Principatele ramin un fel de Eden (cf. Balcescu, Question économique), dar am observat ca locatarii acestui teritoriu ideal incep sa fie infatisati tot mai sumbru : inca la Balcescu, omul decazut distoneaza deja cu peisajul, cam in maniera descrierilor calatorilor straini ; daca nu este impins in trecut, pentru a deveni decor al utopiei regresive (v. supra, "Utopia lui Eminescu'), spatiul etnonational este aproape continuu exaltat in contrast cu bastinasul, ca in frumoasa introducere a cartii lui Pompiliu Eliade despre influenta fran­ceza, unde aparitia neasteptata a umilei locuinte taranesti, inca bine ascunsa in peisajul paradisiac, prefateaza o prezenta umana stridenta si aproape abjecta. Plaiul mioritic e zugravit mai ispititor decit omul mioritic.

Sint simptomatice si expresiile insatisfactiei inte­lectuale cu privire la limba romana, adesea invatata dupa greaca sau franceza si redusa la utilitatea de Umgangsprache. inaintea procesului de reconstructie savanta a limbilor populare ca limbi nationale, situatia era curenta in Europa est-centrala : o vreme, nationalistii cehi au considerat chiar adoptarea generala a limbii germane, exasperati de dificultatile si carentele cehei, pe care pina atunci o vorbisera doar cu servitorii si precupetii. La noi, elitele lupta cu "neajungerea limbii', de la Dinicu Golescu si contemporanii sai (cf. supra, "Cuvintele si lumea'), pina la A.D. Xenopol⁵³ si, nu rareori, pina azi. Aceasta frustrare a elitelor in legatura cu limba stramosilor, mult atenuata dupa modernizarea si relatinizarea romanei, este fara indoiala putin propice dezvoltarii unui orgoliu national.

Autostereotipul produs de pasoptisti potrivit modelului ideal ad usum delphini avansat de Michelet avea sa evolueze mult in anii conflictelor interne asupra directiilor, oportunitatii, ritmului si strategiilor modernizarii. Deceniile al cincilea si al saselea din secolul trecut sint dramatice, prin tranzitia rapida catre ideologii si institutii de tip occidental, privita de multi contemporani ca un "salt mortal' (I. Codru-Dragusanu). intreaga ambianta a lungii noastre prime "tranzitii' - atit de bine sur­prinsa in epoca de un Alecu Russo - trebuie sa fi generat profunde sentimente de instabilitate, criza (inclusiv identitara, de comunicare sociala, genera-tionala⁵⁴) si frustrare, afectind intreaga geografie sociala a retelelor si conexiunilor, precum si toate procesele cognitive sociale. Dintre marile efecte ale tranzitiei, cele identitare mi se par cele mai adinci si mai de durata. Astfel, intelighentia se ridica rapid la vizibilitate publica, apoi vine tot mai aproape de cercurile puterii, rafinindu-si treptat formula clasica de mobilitate verticala, reciclarea prestigiului (sim­bolic, cultural : auctoritas) ca putere (simbolica, apoi politica: potestas)⁵⁵. in absenta unor institutii tradi­tionale si legitime care sa regularizeze asemenea mutatii structurale, intelighentia noastra, nu mult altfel decit cea rusa, mai bine studiata, incepe sa ocupe - e debutul unei istorice imposturi - nisa clasei de mijloc aproape absente. Functionarimea (mai tir-ziu, lumpenbirocratii statului national), dascalimea (mai tirziu, cadrele sistemului national de educatie) si popimea se vor separa brusc de ansamblul socie­tatii civile - cita era -, transmitind generatiilor urmatoare o carenta endemica : lipsa legaturilor dintre elite si mase. Separatia era desigur traita si perceputa foarte diferit, dupa cum avea, de la caz la caz, grade diferite. Totusi, cred ca atunci se impune un mecanism de producere a distantelor sociale, de mare utilitate pentru coagularea unor ierarhii si sen­suri colective. Latura simbolica a acestui mecanism este identitara.

Dispretul elitelor fata de gloate, "calici', plebe -tipic societatii romanesti de ancien régime, dar moderat acolo de complicitatile si promiscuitatile tipului patriarhal (Foucault) de putere - capata o rationalizare culturala, alimentata de superbia cres-cinda a tinerilor occidentalizanti. In paralel, acestia din urma, deja identificati ca "bonjuristi', angajeaza un conflict greu de consecinte cu "tombaterele', in care tensiunile si clivajele ideologice, sociale si gene-rationale se impletesc intr-un spatiu al negocierii si concesiei, dar nu fara a genera mari mutatii istorice. Occidentalizantii se radicalizeaza, punind intreaga tranzitie sub semnul dihotomiei, propunind - cu termenii lui Kogalniceanu din Tainele inimei, 1850 -romanilor sa devina "frantujii Rasaritului', nu "chinejii Europei'. Asistam astfel la aparitia radaci­nilor interne ale stigmatului etnic, datorita nece­sitatilor diferentierii intre mai multe identitati concurente si pentru stabilizarea noilor ierarhii sociale.

Incepem sa distingem, prin urmare, dubla origine a stigmatului colectiv: externa si interna. Intr-ade-var, daca la inceput stigmatul se invata prin interio­rizarea privirii Celuilalt, exista un moment in care aceasta identitate nu mai e acceptata in bloc, ci incepe sa fie contestata si chiar respinsa de anumite segmente ale intelighentiei, care se desprind astfel de discursul initial al modernizarii si incep sa produca o ideologie indigenista articulata. Gasim in opera lui Caragiale, ajunse la stadiu de cliseu - cu aceasta uimitoare viteza a metabolismului societatii romanesti din secolul XIX -, atit obsesia referintei straine ("Europa sta cu ochii atintiti asupra noastra'), cit si refuzul ei ("Nu voi, stimabile, sa stiu de Europa dumitale!'), ambele preluate de marele analist din simptomaticul repertoriu al politicianis­mului provincial. Deceniile ulterioare aveau sa aduca radicalizari ale celor doua pozitii, pe masura ce doua mari directii intelectuale si politice se precizeaza in evolutia Romaniei concrete, dar mai ales in lupta lor pentru legitimitate si hegemonie : occidentalizantii si autohtonistii⁵⁶. Romania inceteaza a fi terenul de exercitiu al unei singure utopii, iar modernizarea va fi tot mai frecvent asociata cu efectele sale negative. O data cu amorsarea dinamicilor si logicilor interne ale dezvoltarii, apar deosebiri in receptarea mesa­jelor, modelelor, si asteptarilor occidentale : nu mai avem de-a face doar cu o intelighentie dominata de "bunii discipoli' ai Apusului, ci, tot mai evident, cu grupari si indivizi avind ambitia de a-si contrazice, sau chiar educa, maestrii⁵⁷. Numai occidentalizantii vor ramine "buni discipoli', isi vor asuma monopolul discursiv al stigmatului colectiv si, pentru a se opune retoricii tot mai orgolioase a indigenistilor, isi vor reprima aproape orice referinta pozitiva la propria natiune.

Intelighentia noastra - ca si cea rusa - va conti­nua sa manifeste remarcabile fluctuatii in privinta identitatii nationale si de grup, oscilind intre extre­mele identificarii cu poporul (dar multumindu-se la noi multa vreme cu un populism literar⁵⁸) si anti-populismul stigmatizant. Cele doua mari curente -occidentalizantii si autohtonistii - isi construiesc etnopedagogii concurente : cei dintii vor consfinti asocierea obligatorie dintre competenta profesionala, legitimitate politica, puritate morala si asumarea stigmatului; ceilalti vor impune viziunea tot mai deliranta a unei natiuni binecuvintate, plina de calitati incomparabile si, la limita, chiar aleasa de Dumnezeu pentru indeplinirea unui mandat mesianic. Ambele curente ideologice, care traver­seaza istoria romaneasca imperturbabil - e inutil sa insist asupra persistentei lor si asupra infloririi autohtonismului ca protocronism, in special sub Ceausescu -, tind sa reduca socialul la national, imputind esecurile noastre istorice (occidentalizantii) sau atribuind merite si prioritati fictive (protocro­nistii) unor modele identitare aproape monolitice. Pentru occidentalizanti, romanii sint, la limita, stigmatizati. Pentru autohtonisti, romanii sint, la limita, exceptia miraculos pozitiva intr-o lume deca­denta si ostila. Judecind dupa mai multe perioade din istoria noastra - si cu impresii proaspete din contemplarea vietii noastre publice de dupa 1989 -, autohtonistii au, cum era de asteptat, mai mult succes de public. In termen lung, radicalizarea viziunii negative despre propriul popor la occiden-talizanti este contraproductiva⁵⁹. Din pacate, chiar spatiul de manevra al occidentalizantilor - intre (auto)critica si (auto)stigmatizare - este foarte redus, iar multe din raporturile acestor admiratori ai valori­lor occidentale cu purtatorii lor naturali (intelectualii si politicienii din Apus) au ceva din univocitatea exercitiilor pedagogice ale lui Michelet cu bunii sai discipoli, cu diferenta ca acum romanii nu mai au nici un alt rol de jucat in edificarea de sine a occi­dentalilor, nu mai corespund cu asteptarile norma­tive ale acestora. Contextul pedagogic s-a schimbat.

Motivul cultural si ideologia politica bazate pe stigmatul etnic sint surprinzatoare. Ele demon­streaza ca nationalismul, aparut esentialmente pentru a rezolva profunda criza a intelighentiilor emergente si absorbind ideile herderiene (pentru a da exemplul cel mai semnificativ) in masura in care slujeau in conflicte interne (cu traditia, cu generatia parintilor, cu grupurile ce sustineau statu-quo-ul)⁶⁰, nu a putut regla toate disfunctiile societatilor aflate in tranzitie accelerata spre modernitate. In mod fundamental, intelighentiile - in ansamblu - au ramas "dublu socializate'⁶¹: in valorile "cosmice'

(Max Weber) ale societatilor lor traditionale - pe de o parte - si in valorile statului modern. Bineinteles, nu putem aplica orbeste paradigma difuzionista, fiindca elitele, desi alienate cultural de propria socie­tate, continua sa fie o parte a ei: e o tensiune cu profunde efecte identitare. Aceasta double bind e ambigua si intensa - tragica, deci.

De la formele superficiale si frivole ale micului bovarism cultural (trasurile vieneze, moda pariziana, lecturile de jurnale si carti occidentale, tentatia integrarii in culturile admirate, cel putin pasiv, fasci­natia de masa pentru Hollywood si pentru muzica occidentala, de la Bach la rap etc.) avem de-a face cu un continuum de atitudini pina la forma extrema a tensiunii, stigmatul. Fenomenul e cunoscut in mai toate culturile trecute prea repede la modernitate. Iata, de exemplu, un autor iranian, Al-e Ahmad, care a recurs si el la inevitabila retorica a maladiei pentru a caracteriza criza sa identitara majora. El vorbeste de occidentalita, o maladie ca bronsita si polio­mielita, care ii afecteaza pe intelectualii iranieni : tendinta de a judeca totul dupa standarde occiden­tale. Ca si unii romani, Al-e Ahmad nu e consecvent : cind respinge Occidentul, facindu-l raspunzator de dezastrul tarii sale (sub Pahlavi), cind ii vitupereaza pe iranieni, pe care ii masoara pina si cu instru­mentele subtile si nemiloase ale lui Ernst Junger din Uber die Linie !⁶² In confuzia si deriva sa, Al-e Ahmad a cochetat o vreme si cu comunismul, ceea ce evoca tribulatii foarte familiare.

In criza culturala romana, putini sint cei care personifica acuta criza identitara a intelighentiei mai bine decit Constantin Noica. In tinerete, Noica scria frecvent in cheie cioraniana, ca in Jurnal filosofic (1944) si Pagini despre sufletul romanesc (1944)⁶³. Astfel, autorul celei mai complete exaltari filozofice a romanitatii dupa Blaga deplinge adesea letargia istorica a natiunii, vorbind de ritmul lent al istoriei noastre (JF 16), de "pasivitate' si "somn romanesc' (PSR 110). Noica releva o "curioasa frica de miscare in viziunea noastra populara' (JF 16), simbolizata, intre altele, de transformarea unor embleme ale miscarii in contrariul lor (exemplul este Valul lui Traian, care e static, nu dinamic, asa cum ar vrea etimologia populara practicata de Noica), precum si de prestigiul jenant al absentei schimbarii (exemplu e chipul dacului de pe Columna lui Traian, care pare un portret al romanilor de azi). Asa cum Cioran vitu­pera "somnul nostru istoric' (SFR 43), tinarul Noica e exasperat de absenta devenirii istorice: "Prea e nesdruncinata «eternitatea» romaneasca.' (JF 113, cf. PSR 104).

Aceasta absenta a devenirii este cruciala, con­sidera Noica. In termeni care anunta problematica meditatiilor sale de maturitate si din ultimii ani de viata, el scrie: "Toata problema Romaniei nu e numai sa fie in eternitate, ci si sa devina. Dar cum poti preface fiinta in devenire? Incepind de cind?' (JF 76). Problema e chiar mai profunda, deoarece romanii nici nu pot conceptualiza devenirea : nu avem un termen romanesc pentru "devenire', desi avem citiva pentru "fiinta' (JF 7) ; puteam folosi eventual termenul "petrecere', dar "l-au expropriat chefliii. Singura noastra devenire este in chef, in distractie - in instrainare' (JF 7). Daca lipseste ter­menul, ca si problematica devenirii (PSR 99-100) inseamna ca nu avem vocatia filozofiei, asa cum se poate conchide si din faptul ca nu avem "simt metafizic' (fiindca nu am inteles singuratatea decit ca izolare, JF 73). Nici domeniile eticii sau ale cunoasterii nu ne sint cunoscute (PSR 59-60, 93-94) ; absenta eticii, element est-crestin (ortodox, deci), ar trebui sa-i preocupe pe reformatorii educatiei si

politicii (PSR 94).

Pina aici, desi se stie ca, in viziunea lui Noica, natiunile se justifica doar prin inalta cultura (deci inapetenta pentru filozofie este un pacat national capital), imaginea negativa a fenomenului romanesc este relativ pasabila: potrivit unor standarde rigu­roase, putine natiuni sint capabile de metafizica, iar prioritatea asupra fiintei in dauna devenirii nu e lipsita de o anumita fascinatie (in conceptul noician al "devenirii intru fiinta', aceasta dilema, nerezol­vata in fond de la Parmenide incoace - si divulgata ca "gigantesca arbitrariedad' de un Ortega y Gasset -, avea sa gaseasca in fine o solutie roma­neasca foarte onorabila). Din pacate pentru romani, Noica distinge si alte neajunsuri. Romanii sint virtualitate, iar nu actualitate (PSR 36; idee in mare voga la interbelici, cf. Cioran, SFR 92); le lipseste "categoria apuseana a personalitatii' (SF 112), in timp ce "sufletul' romanesc are o "dimensiune pagina' (PSR 94-95). Cel care avea sa teoretizeze un "sentiment romanesc al fiintei', prelungind si detaliind fulgurantele consideratii ale lui Mircea Vulcanescu despre "dimensiunea romaneasca a exis­tentei', binemeritind astfel ironiile vechiului amic Cioran ("metafizicile ciobanasului', "sentimentul paraguayan al fiintei', "Pourquoi quitter Coasta Boacii?'), avea in tinerete putine cuvinte de lauda despre personificarea specificului national - taranul. Acesta poarta "stigmatele robiei' (PSR 108), pare coplesit de mediul sau natural ("E inca prea multa natura in Romania' - JF 5-6, iar filozofia nu e posibila decit la oras, contrar viziunii lui Blaga), sufletul sau nu are "dimensiunea infinitatii', care este "esentialul sufletului slav' (JF 74). Daca exista "Bizant in noi', atunci semnele acestei afinitati nu sint neaparat onorabile: "ne e [] apropiat haosul ca si slava de acolo' (JF 113). in fine, chiar "taranescul' este problematic: "Un profesor ma cheama la el. Vorbisem despre unele rupturi inauntrul vietii spiri­tuale romanesti. Despre imposibilitatea de a prelungi taranescul nostru, care e incapabil sa dea o filosofie, si nu numai o filosofie' (JF 78).

In reflectiile tinarului Noica despre natiune, Cioran este perpetuu prezent. Pagini despre sufletul romanesc debuteaza cu un pasaj din Cioran (numit insa abia dupa inca vreo treizeci de pagini), iar alu­ziile la acesta sint, ca si spiritul sau, omniprezente. O referinta cioraniana este si ideea unei superioritati nationale paradoxale fata de vecinii nostri : o con­stiinta nemultumita (PSR 33); la fel, ideea ca romanii sint nemultumiti de ei insisi chiar de la intrarea in istorie (PSR 19). In opinia mea, Noica vede corect una din sursele "simtamintului rusinii' la romani : comparatia pedagogica a prezentului mediocru cu un (imaginar) trecut glorios (PSR 109). De asemeni, dupa o clipa de visare inspirata de ceea ce am numit regionalizarea stigmatului etnic (o paradoxala izolare a Ardealului, ca exceptie de la decaderea generala - idee care, involuntar, sustine principiul eterogenitatii lumii romanesti), Noica propune, ase­meni lui Cioran si in spirit hegelian, prefacerea nega­tivului romanesc in "pozitiv romanesc' (PSR 111). Aceasta ar fi semnificatia Ardealului, iar "invred-nicirea romaneasca nu se va intimpla decit intr-o directie : prin alipirea noastra spirituala la Ardeal', considera filozoful intr-o conferinta radiofonica din tragicul august 1940 (PSR 111). In sfirsit, poate cea mai precisa analiza a crizei identitare romanesti apare in rindurile urmatoare: "istoria noastra se incepe cu ciudatenia ca se face in cerc. Cine nu se dezvata de occidentalism, nu are acces la ea.' (PSR 53). Intr-un fel, este ceea ce a incercat si Noica la maturitate si senectute: poate si pentru a se impaca oarecum cu sine, poate si pentru ca nu vedea alta cale pentru iesirea din criza, el a revenit in "cercul' istoriei nationale, incercind sa se "dezvete de occidentalism' prin reducerea Occidentului la citeva "bulevarde culturale' si respingerea din ce in ce mai violenta si obtuza a lumii prin care acele "bulevarde' treceau. Antioccidentalismul lui Noica, aflat intr-o nefericita armonie cu antioccidentalismul regimului comunist, propune o iesire iluzorie din crizele noastre identitare : legitimismul metafizic al bastinei, respin­gerea "ispitelor' alteritatii⁶⁴. Pentru un intelectual cu inceputurile lui Noica si cu anvergura lui, "solutia' este, neasteptat, tragic de antimoderna si provinciala⁶⁵. Si, desigur, ea nu poate sa nu genereze un alt raspuns radical la provocarile Celuilalt : re­sentimentul.

5. Iesirea din stigmatul colectiv

As vrea sa nu fi facut din "solutia Noica' o exceptie prea neta. Fiindca nici tinarul Cioran nu reactio­neaza altfel atunci cind contactele sale cu strainii ii provoaca sentimente de rusine, revolta, dispret, tristete (ca o vizita la München evocata in articolul "Romania in fata strainatatii', 1934; acum in SD 260-262): dupa socul primei intilniri, care genereaza trairile evocate, tinarul roman isi ia seama, priveste foarte critic in jur, dupa care descopera ca bavarezii care-l facusera sa-si puna intrebari grave in legatura cu sine "iti ofera imaginea unei fericiri plate si zadar­nice, a unei normalitati rusinoase' (SD 266). Poate nu intimplator, acesta este contextul in care Cioran formuleaza una din cele mai patetice pledoarii pentru "schimbarea la fata a Romaniei'. Sintem asadar intr-o zona psihologica aproape banala.

Stigmatul tribal (in terminologia lui Goffman) este, am incercat sa arat, o experienta identitara dra­matica, radicala dar foarte raspindita, avind caracter dinamic, arbitrar (dar mai plauzibil in relatii de putere - eventual simbolica - asimetrice), contextual, reversibil. Fiind un proces, mai mult decit un atribut, stigmatul tribal este una din raportarile posibile la o alteritate perceputa ca superioara, precum si o consecinta nedorita a compararii sociale, aceasta operatie cognitiva prin care individul se situeaza in propriul grup, fata de sine si fata de Celalalt⁶⁶. Este efectul secundar al necesitatii de a categoriza sti-mulii sociali si culturali in scheme si stereotipuri, o forma a invatarii sociale. Teoretic, problema socie­tatilor fara stigmat este, am mai aratat, o imposi­bilitate. Pentru istoric, sociolog si filozof, ca si pentru psiholog si psihiatru, stigmatul este un obiect de stu­diu fascinant; stigmatul tribal este poate si mai fascinant decit altele, deoarece face parte din marile fenomene identitare colective, cu rezonante incalcu­labile, in masura in care intelighentiile, elitele in genere - producatorii ideologiilor stigmatului colec­tiv -, reusesc sa amorseze vaste proiecte pedagogice prin care stigmatul tribal se extinde de la un grup initial pentru a afecta constiinta istorica nationala.

Iesirea din inchiderea metafizica si identitara a stigmatului tribal este dificila, nesigura si de regula de-a dreptul inselatoare. Ea mi se pare imposibila fara un aport esential al studiilor culturale compa­rative, centrate pe antropologie culturala, capabile sa deconstruiasca, inainte de orice altceva, superbia unicitatii. In momentul in care lumea este perceputa de indivizi si grupuri ca sediu simultan al unui numar foarte mare (aparent infinit) de actualitati umane, precum si ca sediu potential pentru virtua­litati practic infinite, stigmatul tribal este mai putin plauzibil si, cind totusi apare, mai putin devastator. Dimpotriva, discursul exceptionalismului si elec­tiunii (chiar daca sint sistematic pozitive, impotriva evidentelor istorice si subiective) conduce iremediabil la stigmat. Astfel, o educatie relativista pare sa ofere singura cheie a acestei fundamentale framintari identitare.

Fara relativism, iluziile sint inevitabile. Asa s-a intimplat la noi in decembrie 1989, cind poporul roman, ca entitate metafizica (sau printr-un segment angelic, tineretul si copiii), parea sa se scuture definitiv de un stigmat tribal accentuat de lungile decenii comuniste. Expresiile de genul "mamaliga nu explodeaza', "ca la noi, la nimenea' primeau, dupa cite se intelegea de la televizor, din gazete si, intr-un fel, de pe strada, o neasteptata si decisiva lovitura. Romanii, cei stigmatizati de acceptarea aproape generala a tiraniei, incercau sentimentul exuberant al identificarii cu putinii care contestasera intot­deauna servitutea voluntara, chiar cu si mai putinii care contestasera esenta dictaturii. Pentru naturile exaltate, ceea ce a urmat a fost o extraordinara si, cine stie, mai adinca, recadere in stigmatul tribal, atunci cind, dupa risipirea smogului "revolutionar', s-a vazut ca natiunea se intorsese la, sau nu para­sise, vechile naravuri⁶⁷. Fusese doar un carnaval. O vacanta intre stigmate.

Asemenea incidente ale raportului constiintei individuale cu constiinta nationala nu fac decit sa accentueze viziunile cele mai pesimiste, in special la cei care, pe linga relativism, nu au invatat sa nu astepte momentul kairotic in care natiunea isi iese din sine pentru a straluci in splendoarea corpului sau mistic.

Ann Arbor, Michigan, 1993

Note

1. Aceasta interpretare este data de Paul Valéry in prefata sa la Lettres persanes. Pentru contrastul dintre Valéry si Cioran in privinta lecturii pasajului ce contine intrebarea celebra, v. excelentul studiu al lui Matei Calinescu, "Comment peut-on ętre Roumain?', in Cadmos, Geneva, VI, 23-24, 1983, mai ales pp. 35-36. Voi reveni la ideile lui Matei Calinescu ceva mai incolo.

2.  Textul de fata fixeaza o etapa a unei cercetari mai vechi, din care am desprins deja un articol ("Le stigmate éclaté. Les Roumains et l'Occident en 1991', Vie sociale et traitements, Paris, 21, 1991, pp. 14-15), si mai multe comunicari/conferinte, prezentate la INALCO, Paris (20 decembrie 1991), Universität Bielefeld (3 iunie 1992), University of Michigan, Ann Arbor (23 martie 1993), Midwest Slavic Conference (Michigan State University, East Lansing, 1 mai 1993). As vrea sa-mi exprim aici gratitudinea pentru toate persoanele si institutiile care au facut posibile aceste exercitii academice. Multumiri speciale cole­gilor care au discutat detaliile perspectivei mele asupra stigmatului.

3.  Cioran, La Tentation d'exister, Paris, Gallimard, 1956, p. 54. Pentru a usura trimiterile mele foarte frec­vente - necesare, cred, pentru constructia unui inter­text relativ coerent -, le voi face in text, in paranteze, folosind sigla volumului urmata de numarul paginii. Iata siglele : SFR - Schimbarea la fata a Romaniei ; SD - Singuratate si destin. Publicistica 1931-1944 ; IP - indreptar patimas ; TE - La Tentation d'exister ; CC - Convorbiri cu Cioran ; HU - Histoire et Utopie. Cartile in limba romana au aparut la Editura Humanitas. Celelalte, la Gallimard. Nu am avut la indemina traducerile foarte bune aparute la Humanitas in ultimii ani, deci, atunci cind traduc, nu folosesc varianta E. Marcu. SFR este editia a IV-a, revazuta de autor si "atenuata' in privinta unor exaltari de dreapta ; IP e o lucrare de tinerete, publicata la cincizeci de ani dupa prima redactare. Dar toate aceste amanunte bibliografice au mica importanta in cazul lui Cioran, care, asemeni marilor mistici si marilor moralisti, nu "evolueaza', ci rafineaza si reia.

4.  Intr-o scrisoare pe care mi-a adresat-o in 1985 - si din care am permisiunea sa citez -, Adrian Marino a dat o memorabila formulare perceptiei culturale aproape unanime a Mioritei ca document al fatalis­mului romanesc, trasatura care ne-ar singulariza in context international : "Miorita nu apartine zoologiei europene'.

5. Orientalismul a fost definit de Edward Said (Orientalism, New York, Vintage, 1979) ca fiind esenta unei viziuni persistente potrivit careia culturile si societatile vest-europene isi asuma valorile progre­sului, modernitatii si ratiunii, in timp ce Orientului i se atribuie antivalorile stagnarii, inapoierii, traditiei sclerozate si misticismului. Contextul initial al notiunii de orientalism e foarte strins legat de retorica stingii, deoarece la Said (eminent savant american de origine palestiniana) orientalismul e pandantul cultural al colonialismului si are rolul de a-l justifica simbolic pe acesta. In acceptia mea, orientalismul depaseste cadrele colonialismului, atit spatial, cit si temporal; pe de alta parte, el nu este atit de greu separabil de discursurile si practicile care instaureaza si conserva hegemonia, desi apare in special pentru a marginaliza si stigmatiza o periferie in raport cu un centru. Pe de alta parte, orientalismul este meto­nimic : el se reproduce si in interiorul continentului european, si in interiorul unui stat federal, si in granitele unui stat national etc. Pentru primul caz, vezi prestigiul Europei nord-vestice (democrata, protestanta, eficienta, stabila) in raport cu Europa sud-estica (despotica/haotica, catolica/ortodoxa/isla­mica, indolenta) ; pentru cazul urmator, vezi prefata conflictului din fosta Iugoslavie (cf. Milica Bakic--Hayden, Robert M. Hayden, "Orientalist Variations on the Theme «Balkans»: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics', Slavic Review, 1, 1992, pp. 1-15; multumesc lui Katherine Verdery pentru a-mi fi atras atentia asupra acestui text) ; pentru orientalismul intrastatal, vezi cliseele si stereotipurile inspirate in provinciile de nord si vest de provinciile din sud si est (forme pitoresti in Italia: locuitorii din Mezzogiorno sint numiti de nordici gli Africani; in timpul unei eruptii a vulcanului Etna, la Milano se scanda Forza, Etna, siamo con te!). In ansamblul Europei, Europa de Est a fost cel mai mult conceptualizata de occidentali potrivit unui stereotip orientalist, printr-o combinatie a alteritatii geografice si culturale cu (in timpul razboiului rece) alteritatea ideologica. In termenii mei, regionalizarea stigmatului este consubstantiala cu orientalismul ; pe linga exemple populare ca acelea din text, exista formulari intelectuale : din generatia lui Cioran sint de retinut, intre altii, Mircea Eliade (Cuvintul, 19 februarie 1928, "Contra Moldovei' : critica a sensibilitatii moldo­venesti, contrara virilitatii valahe), Petru Marcu-Bals/ Petre Pandrea (Gindirea, 10, 1928: spiritul moldo­vean - combinatie de luminism, spirit kantian, boema franceza, marxism, intelighentie rusa, cabaret, tribuna si taverna nihilista - vs spiritul valah), Radu Dragnea (1921, 1926: respingerea anarhismului "neromanesc' al iesenilor, ca si a spiritului ardelean; lauda "spiritului bucurestean', care ar contine "ener­gia morala' de care are nevoie tara - o justificare "abisala' a centralismului bucurestean, exact opusa cliseului care face din orasul de pe Dimbovita un Babilon romanesc, de la Ion Codru-Dragusanu incoace). La inceputul secolului, Ibraileanu (Spiritul critic in cultura romaneasca, 1909, p. 261) se intreba daca Romania va continua sa fie o tara semiasiatica, orientala, sau va intra in rindurile popoarelor si culturii europene. "Intoarcerea in Europa' a fost unul din sloganele rasturnarilor din Europa est-centrala in 1989. Pentru discutia acestei chestiuni in interbelicul romanesc, v. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade et la tortue borgne, ms., 1983 (multumesc Terezei Culianu-Petrescu pentru a-mi fi semnalat si pus la dispozitie manuscrisul regretatului savant).

6. Observatia a fost facuta de Miroslav Hroch, in excep­tionala sa carte, Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ea se regaseste printre tezele centrale ale mai multor lucrari despre nationalism devenite clasice, intre care E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism. Since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 si Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflec­tions on the Origins and Spread of Nationalism, Revised Edition, Londra, Verso, 1991.

7.  Statul national este o administratie de obiecte unice: nu poate functiona altfel. De aceea, statul national, prin mai multe mijloace, de la educatie, asimilare a minoritatilor pina la purificare etnica, incearca sa produca aceste obiecte identice - bunii cetateni. In comunismul de stat, proiectul antropologic al Omului Nou este, dincolo de oroarea pe care ne-o inspira, o simpla urmare a logicii statului national, inscrisa deja in bazele filozofice ale sistemului sau constitutional si legislativ. Cel mai bun exemplu este chestiunea minoritatilor nationale, care cer - si eventual obtin -privilegii, nu drepturi : drepturile colective sint astfel o exceptie de la normele omogenizatoare ale statului national, dar si o intoarcere la societatile de ancien régime, intemeiate pe ierarhii de privilegii ("discri­minari pozitive', am spune azi), nu pe drepturi. V. interventia mea in masa rotunda organizata de Grupul pentru Dialog Social, publicata in 22, III, 45 (146), 12-18 noiembrie 1992, pp. 8-11 (cf. versiunea engleza condensata, in Uncaptive Minds, 6, 1 (2), 1993, pp. 23-38. Ideea este splendid argumentata de Claude Karnoouh, in eseul sau "Roumanie, Transyl­vanie, Hongrie. Minorité nationale et centralisme d'Etat. Contradictions principielles et tragédie politique', Budapesta-Paris, 1989-1990.

8.  Romanii pareau, dupa primul razboi mondial mai cu seama, sfisiati intre punctele cardinale ale unei geografii spirituale in care un pol constant era Occidentul, iar celalalt era Orientul (acesta putea fi uneori inlocuit sau intregit de o versiune idealizata a spatiului autohton). Din imensa literatura a acestei sfisieri, sa ne amintim de Nichifor Crainic, acela care vedea in 1924 Romania ca pe un Parsifal sfisiat intre occidentalizare (gradinile vrajitorului Klingsor) si "spiritualizarea traditionala' (fortareata Sfintului Graal) ; Eliade vorbea si el de Parsifal, Noica il asemuia chiar pe Eliade cu eroul legendar (v. Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 5-11). Tot Crainic argu­menta, in 1929, ca Romania trebuie sa se intoarca -asemeni altarelor - spre Rasarit; cu o "dovada' imprumutata din repertoriul etimologiei populare,

Crainic arata ca a te orienta spune de la sine ca te indrepti spre Orient! (cf., pentru o foarte serioasa analiza a contextului, Katherine Verdery, National Ideology Under Socialism. Identity, Intellectuals, and Cultural Politics in Ceausescu's Romania, Berkeley, University of California Press, 1991, capitolul despre antecedentele ideii nationale, unde se observa si legatura dintre idealizarea taranului, ruralizarea si indigenizarea specificului national, campania contra formelor occidentale, critica democratiei). Pentru cea mai completa si subtila interpretare a problemei ten­tatiei Orientului (altminteri, o tentatie care anunta succesul formulei comuniste, "Lumina vine de la Rasarit'), v. studiul lui Dan Petrescu, "Tentatio Orientis Interbellica', in Al. Zub (ed.), Cultura si societate. Studii privitoare la trecutul romanesc, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1991. Pentru discutia miscarii legionare ca revolutie puritana, v. Reuben H. Markham, La Roumanie sous le joug soviétique, tr. fr., Paris, 1949. Cred ca intrebarea lui Cioran, "fi-va Romania noul Constantinopol (SFR 218) este un ecou legionar, daca stim ca Garda de Fier vorbea mult de Cea de-a Patra Roma (cf. a Treia Roma slavofila). In sfirsit, as semnala ca Bizantul lui Iorga era conceput ca o antiteza a Balcanilor, deci era un fel de Occident-in-Orient, si ca o sugestie "occidentalista' (care ar fi doctrina opusa orientalismului) alimentata de amintirea stralucirii, puterii si culturii Bizantului urban, insula de inalta civilizatie in Europa devastata de barbari dupa caderea Imperiului Roman de Apus, pe cind Occidentul era o biata lume rurala, recazuta si ea in barbarie si ruina - la recladirea careia invatatii si calugarii bizantini au avut o contributie decisiva. Tema ortodoxiei si cea a versiunii orientale a doctrinei translatio imperii sint discutate de Ioan Petru Culianu in intreg capitolul "Les amis de l'ortho­doxie', op. cit. Desigur, critica mostenirii bizantine (eventual, ca la Culianu, printr-o combinatie cu teza weberiana a rolului eticii protestante in nasterea lumii occidentale moderne - etica ortodoxa fiind exact contrariul) nu este lipsita de accente orientaliste.

9.  Luca Pitu, Sentimentul romanesc al urii de sine, Iasi, Institutul European, 1991, pp. 19, 20, 23. Eseul care da titlul volumului, pp. 17-23, e un dialog savuros, in inimitabilul stil al Magistrului din Cajvana, intre doua personaje care pleaca de la trei texte de Cioran, de la vorbe auzite pe la cozi si petreceri ("Mi-e rusine ca sint roman' etc.) si de la titlul celebru al lui Theodor Lessing, Der judische Selbsthass, pentru a afirma existenta echivalentului romanesc, der ruma-nische Selbsthass.

10.Matei Calinescu, loc. cit., p. 38. Traducerea mea.

11.Pentru afinitatile acestor doua utopii extremiste, v. articolul meu, "Les avatars d'un spectre', Belvedere, Paris, 5, 1992, pp. 85-86. Despartirea lui Cioran de conservatori, incepind cu Eminescu, se manifesta si prin respingerea repetata a organicismului : "Concep­tia organicista a evolutiei firesti ne condamna la inertia, incetineala si somnolenta care au constituit in soarta noastra un mileniu de anonimat' (SFR 29). Contrar organicistilor, Cioran cere "saltul in istorie', kairos-ul, "schimbarea la fata' (SFR 50 sqq., 61). Ideea saltului in istorie se leaga de teoria lui Eliade potrivit careia poporul nostru incearca mereu iesirea din istorie, sub presiunea unei "terori a istoriei'. Mai tirziu, Eliade si Cioran vor folosi cu sensuri diferite conceptul de postistorie: Eliade (Fragments d'un journal II, Paris, Gallimard, 1981, p. 115) pentru a defini perioada comunista; Cioran, dupa o acceptiune similara (cf. Ecartelement, Paris, Gallimard, 1979), adopta un sens apropiat de cel hegelian, mai cunoscut azi gratie lui Kojeve si (printre cititorii de best-sellers) Fukuyama, dar prezent si la autori mai apropiati de Cioran, cum ar fi Ernst Junger (cf. exceptionala carte a lui Lutz Niethammer, Posthistoire: ist die Geschichte zu Ende ?, Reinbeck bei Hamburg,

Rowohlt, 1989).

12.V. cartea mea, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1991, pp. 56 sqq.

13.Lamentatiile populare ale Sud-Estului european sint pentru Cioran o persistenta inconstienta a prestigioasei traditii eline (corul antic). Iar pedagogia esecului, in care acea regiune, si mai ales Romania, se formeaza, produce o excelenta negativa : antidiscipolii devin antimaestrii intregii omeniri (cf. TE 57-58; reformu-larea imi apartine). Aceasta reconciliere neasteptata cu originile e foarte bine observata de Matei Calinescu

(loc. cit., p. 37).

14. Nu e o evadare simpla. Intr-o zi din vara lui 1991, Cioran mi-a spus ca in dimineata urmatoare se vedea cu vechiul sau prieten Francois Fejto, care, inainte de a scrie la Paris despre "democratiile populare', scri­sese in interbelicul budapestan despre identitatea maghiara. Cioran era ingrijorat ca Fejto il va intreba, ca de obicei, despre Romania - era o tachinerie foarte frecventa dupa ce marele sceptic apucase sa declare unui gazetar fara etica profesionala (a tiparit selectiv o declaratie cu multe ambiguitati prudente) ca Ion Iliescu parea O.K. (era in confuzia de imediat dupa decembrie 1989). Si, in aceasta asteptare anxioasa a unei intrebari in fond obisnuite, cred ca l-am recunoscut pe acel Cioran care scrisese : "Poti sa ataci Romania la fiecare pas, nu este mai putin adevarat ca o iubire disperata pentru ea te leaga, daca nu de tre­cutul ei, in tot cazul de viitor' (SD 274).

15.Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, Inc. Toate trimiterile sint la aceasta editie; ele se fac in text, intre paranteze, folosind sigla S. Traducerea citatelor imi apartine.

16. Pentru o sinteza a cercetarilor multidisciplinare despre stigmat, v. Stephen C. Ainlay, Gaylene Becker and Lerita M. Coleman (eds.), The Dilemma of Difference. A Multidisciplinary View of Stigma, New York-Londra, Plenum Press, 1986. Volumul este un produs al unui an de lucru colectiv la cunoscutul Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences, Stanford, California - unde, in vara lui 1982, echipa s-a reintilnit in cadrul unui Summer Institute on Stigma and Interpersonal Relations. Topologia institutionala sugereaza o prioritate pentru aspectele psihosociologice, cognitive si clinice ;

intr-adevar, dimensiunea culturala si istorica, desi prezenta, este foarte modesta. Un alt volum colectiv a incercat sa depaseasca "faza Goffman', dar princi­palul rezultat mi se pare a fi fost inlocuirea concep­tului de stigmat cu acela de marca, mai neutru - se reproseaza uneori cercetarilor asupra stigmatului ca acest termen este prea melodramatic, prea incarcat de conotatii emotionale: termenul "stigmat' stig­matizeaza Iata coordonatele cartii: E.E. Jones, A. Farina, A.H. Hastorf, H. Markus, D.T. Miller, R.A. Scott, Social Stigma : The Psychology of Marked Relationships, New York, Freeman, 1984. Mai aproape de orizontul anchetei mele este Irwin Katz, Stigma : A Social Psychological Analysis, Hillsdale, N.J., Erlbaum, 1981, care se ocupa, intre altele, de tratamentul rezervat de albii americani negrilor si handicapatilor, dar focalizeaza mai mult pe stigma­tizant si stigmatizator, decit pe stigmatizat. Auto-perceptia stigmatului colectiv de catre negrii americani este obiectul unei teze de doctorat la The University of Michigan, Ann Arbor, modesta din punct de vedere teoretic, dar interesanta prin datele empi­rice, culese si analizate de o autoare "initiata' (ea insasi e negresa, "African American' pentru political correctness) : Lisa Marie Brown, Ethnic Stigma as a Contextual Experience: a Focus on Possible Selves, 1993. In concluzie, literatura de specialitate din ultimii ani (de dupa cercetarea de la Stanford) a beneficiat cel mai mult de progresele teoriei interac-tionismului simbolic. In fine, deoarece ma interesez doar de stigmatul "tribal', iata o lista dezordonata a chestiunilor care, desi domina bibliografia - si, oarecum, constructia teoretica a - stigmatului, trebuie retinute doar pentru a capata o viziune de ansamblu a domeniului : orientare sexuala (homo­sexualitate etc.), pozitie sociala, boala, handicap si alte defecte evaluabile clinic, religie/erezie, virsta, profesiune, somaj, educatie, cazier, orientare politica (eu ma voi limita la citeva consideratii pe marginea contextului postcomunist romanesc), rasa/culoarea pielii, statut marital, loc de rezidenta, performante sportive, precum si altele. Metodologic, este esential sa restringem cit mai mult aria discutiei, mai ales prin demedicalizarea stigmatului si prin grija de a evita, la polul opus, transformarea oricarei diferente in (sursa de) stigmat.

17.Asa cum se observa din context, folosesc termenul "cultural' in sensul antropologic (cf. sintagma "antro­pologie culturala'), nu in acceptiunea curenta la noi, care restringe ansamblul culturii la "inalta cultura', potrivit unei paradigme franceze din secolul XIX.

18.Tehnicile manipulatorii fantasmatice, regia propriei prezente sociale, controlul imaginilor despre sine sint direct legate de tehnicile puterii. Pentru cea mai extrema forma a manipularii fantasmatice, v. excep­tionala carte a lui loan Petru Culianu, Eros et Magie a la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984.

19.Din nou, fac doar un scurt tablou al cercetarii, mentionind numai lucrarile la care ma refer in text; clasicii: William James, Psychology: The Briefer Course (1892), New York, Harper and Brothers, 1961; C.H. Cooley, Human Nature and the Social Order, New York, Scribner's Sons, 1912; G.H. Mead, Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, Chicago, The University of Chicago Press, 1934; modernii: S. Stryker, Symbolic Interac-tionism: A Social Structural Version, Menlo Park, CA, Benjamin/Cummings Pub. Co., 1980; A.G. Greenwald, "The Totalitarian Ego Fabrication and Revision of Personal History', in American Psychologist, 35, 1980, 1980, pp. 603-618; P. Gurin, H. Markus, "Group Identity: The Psychological Mechanism of Durable Salience', in Revue Internationale de Psychologie Sociale, I (2), 1988, pp. 257-274; S.A. Thomas, Group Identity as a Self-Schema, teza de doctorat, The University of Michigan, Ann Arbor, 1984; H. Markus, P.S. Nurius, "Possible Selves', American Psychologist,

41 (9), 1986, pp. 954-969 ; P.S. Nurius, H. Markus,

"Situational Variability in the Self-Concept Appraisals, Expectancies and Asymetries', Journal of Social and Clinical Psychology, 9 (3), 1990, pp. 316-333. Din pacate, in multe dintre studiile post-goffmaniene, in volumul colectiv citat la nota 16, ca si in lucrarile mentionate mai sus, ideile cu adevarat noi si interesante trebuie mult cautate in texte adesea coplesite de jargon.

20.Vezi si editia romaneasca, Dialectica spiritului grec, trad. de Catrinel Plesu, prefata de Petru Cretia, Bucuresti, Editura Meridiane. Editia originala, Berkeley, University of California Press, 1951. Capitolul 2 este relevant pentru analiza noastra, dar notiunile sint introduse inca din capitolul 1.

21.Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns in Japanese Culture, Houghton Mifflin, 1946, pp. 222 sqq. Cf. Ruth Benedict, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, 1934, pentru originile distinctiei.

22.Dodds, op. cit., p. 17.

23.Totusi, desi a facut trecerea de la conceptia Puterilor divine perfect arbitrare la ideea justitiei cosmice, rationalismul elin nu a mers pina la capat, legind in continuare notiunea emergenta de moralitate civica de primitiva conceptie a familiei patriarhale, remar­cabil de represiva - impiedicind astfel dezvoltarea completa a unei viziuni despre individ ca persoana cu drepturi si responsabilitati proprii. V. Dodds, op. cit., p. 34. Pentru evolutia de la notiunea homerica de aidos, in care distinctia dintre rusinea privata si cea publica era minima, la dublul tardiv aischyne (dez­onoare, cu accent pe coduri artificiale) - aidos (rusinea ca rezultat al violarii unor norme "naturale' - de exemplu : sexuale), v. Hellen Merrell Lynd, On Shame and the Search for Identity, New York, Harcourt, Brace and Company, 1958. Pentru socializarea rusinii, v. Michael Lewis, Shame. The Exposed Self, New York, The Free Press, 1992, capitolele 6 si 8.

24.E.E. Evans-Pritchard, The Nuer, 1940, p. 162.

25.John Carroll, Guilt. The Grey Eminence Behind Character, History and Culture, Londra etc., Routledge and Kegan Paul, 1985. Capitolul 6 introduce notiunea de cultura naiva si se ocupa de originile vinei ; toata partea I, in special capitolul 2, trateaza despre psihologia vinei, inregistrind urma­toarele simptome asociate cu vina: remuscarea, reparatia, purificarea, obsesia, asceza, psihoza, ratio­nalizarea, invidia, resentimentul, masochismul, depresiunea, anxietatea.

26.Paul E. si Jean T. Michelson (Huntington College), buni cunoscatori si vizitatori ai Romaniei, si-au prezentat modelul la Midwest Slavic Conference, Michigan State University, East Lansing, 1 mai 1993. In continuare, ma refer la comunicarea lor manu-scrisa, "The Dysfunctional Society Syndrome and Ethnicity in Contemporary Romania'. Le multumesc pentru permisiunea de a folosi cercetarea lor.

27.Paul McConnell, Adult Children of Alcoholics: a Workshop for Healing, San Francisco, Harper & Row,

1986, pp. 28-29. Apud Michelson MS, p. 13.

Traducerea mea.

28.        John Bradshaw, Healing the Shame That Binds You,
Deerfield Beach, Florida, Health Communications,
1988. Apud Michelson, loc. cit., p. 11. Traducerea mea.
Dintr-o perspectiva apropiata, cu sfaturi practice in
traditia americana de self-help, v. Rhoda Mc Farland,
Coping with Stigma, New York, Rosen Pub. Group,

1989.

29.        Sotii Michelson trimit la un volum colectiv de "victi-
mologie': Emilio C. Viano (ed.), Victims and Society,
Washington, D.C., Visage Press, 1976. Pentru o
necesara relativizare a exceselor teoriei disfunctiona-
litatii, v. Wendy Kaminer, I'm Dysfunctional, You're
Dysfunctional, New York, Vintage, 1993. Pentru un
bun studiu cultural al citorva dintre experientele
psihologice inrudite, sentimentul de umilinta si cel de
stinjeneala, v. William Ian Miller, Humiliation, Ithaca,
Cornell University Press (in care tema principala este
persistenta reziduurilor unor coduri de onoare arhaice
in societatile contemporane). V si Robert J. Edelmann,
The Psychology of Embarassment, Chichester etc.
John Wiley & Sons, 1987, primele trei capitole
(celelalte sint tehnice : analizeaza observatii clinice).

30.Raportul complex, nu rareori indecidabil, intre stigmat si charisma, este foarte bine studiat de Wolfgang Lipp, in cartea sa Stigma und Charisma über soziales Grenzverhalten, Berlin, D. Reimer, 1985.

31.Analizata de Claude Karnoouh intr-o carte extra­ordinara, L'Invention du peuple. Chroniques de Roumanie, Paris, Arcantere, 1990. Pentru a intelege semnificatia cuvintului "inventie', in atare contexte si pentru a aprofunda acest curent de gindire prea putin popular la noi, v. E.J. Hobsbawn, Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Pentru speculatii privind dezetnicizarea patriotismului romanesc, cred ca trebuie luat in discutie sfirsitul brusc al guvernarii fanariote, deci intreruperea procesului de cristalizare a unui Landespatriotismus, patriotismul regional tipic elitelor alogene (v. cazul elitelor germane din Boemia). Aceasta cezura a lasat complet gol spatiul discursiv al coeziunii simbolice, care avea sa fie ocupat de patriotismul pasoptist, promotorul unui model "sarac' (Virgil Nemoianu) al etnicitatii. Mai tirziu, caracterul recent si (resimtit ca) fragil al statului a incurajat, asa cum am spus mai inainte, preponderenta mode­lului etnicitatii metafizice, care, datorita folosirii fan­tasmei puritatii etnice ca principala sursa de legiti­mitate, a impiedicat dezvoltarea la romani a unui "patriotism constitutional' (Verfassungspatriotismus, Jürgen Habermas). Dupa integrarea Transilvaniei si Basarabiei in statul national, cind procentul mino­ritatilor etnice trece de la 8% la 28% din totalul populatiei, patriotismul constitutional ar fi fost prima urgenta ideologica. Din pacate, radicalizarea mode­lului metafizic si trecerea sa in planul actiunii politice (datorita legionarilor, dar nu numai lor) au fost directiile urmate in Romania - fara indoiala, stimulate de contextul general european interbelic, in care "ingineriile nationale' dominau cam peste tot. Daca intreaga evolutie spre dreapta, criza economica, trauma primului razboi mondial, fragilitatea si legitimitatea precara a aranjamentului geopolitic postbelic, prefata tensionata a celui de-al doilea razboi mondial ofera destule explicatii pentru esecul patriotismului constitutional, nu e mai putin dezama­gitor sa vezi ca intelectualii nu au avut in acest sens atitudini mai luminate decit politicienii.

32. O tratare serioasa a fascinantului "caz Ceaadaev' e imposibila aici. Cea mai scurta bibliografie trebuie sa includa Piotr Ceaadaev, Scrisori filozofice, urmate de "Apologia unui nebun', traducere si note de Janina Ianosi, prezentare de Ion Ianosi, Bucuresti, Humanitas, 1993; Andrzej Walicki, The Slavophile Controversy, History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, translated by Hilda Andrews-Rusiecka, Oxford, Oxford University/ Clarendon Press, 1975 (e, de departe, cea mai solida analiza a contextului vietii si operei lui Ceaadaev, cu un exceptional capitol despre Ceaadaev insusi; cartea a aparut initial in poloneza, la Varsovia, in 1964); Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninis­mului, trad. de Lucretia Vacar, Bucuresti, Humanitas, 1993. Pentru trimiterile la Ceaadaev, Scrisori filozofice, ed. cit., folosesc sigla SF.

33.Walicki, op. cit., p. 83.

34.V. ibidem, p. 87.

35.Walicki a reusit turul de forta de a organiza ideile contradictorii ale lui Ceaadaev intr-o succesiune logica deductiva, derivind formal conceptia acestuia despre Rusia din premisele generale ale celorlalte domenii ce compun conceptia sa filozofica: metafizica, teoria cunoasterii, antropologia filozofica, filozofia istoriei. V. op. cit., pp. 87 sqq.

36.E curios si aproape simbolic rolul curativ al calato­riilor est-europenilor in Occident (Ceaadaev insusi calatorise in Occident pentru a-si ingriji sanatatea). Desigur, curiozitatea, afacerile, cistigarea de status (voiajul apusean fiind un fel de hagialic), problemele de sanatate propriu-zise, cumparaturile de lux au fost - si au ramas - ratiuni suficiente. Dar e graitoare, in geografia calatoriilor ideale, transformarea Occidentului intr-un fel de "izvor al tamaduirii', intr-un tarim paralel mai putin expus maladiei (nici cliseul comunist al Occidentului putred nu pare sa fi "prins'). Nu cunosc opinia in acest punct a specia­listului nostru in chestiunea calatoriilor intelectua­lilor/elitelor, Florin Faifer.

37.Walicki, op. cit., pp. 85-86.

38.A existat cineva mai ceaadaevian decit Ceaadaev: V.S. Pecerin, un promitator profesor de studii clasice de la Universitatea din Moscova, a plecat din Rusia in 1836, anul scandalului Ceaadaev, hotarit sa nu se mai intoarca ; a ramas intr-adevar in Occident, trecind la catolicism si intrind intr-un ordin religios ultra-strict. Printre hirtiile sale s-au gasit versuri care, in esenta, lauda ura tarii proprii si recomanda asteptarea distrugerii ei - zorii unei lumi renascute. V. Walicki, op. cit., p. 101. Figura lui Pecerin ne atrage atentia asupra acestei forme de refuz al bastinei care este emigrarea. Cind oamenii "voteaza cu picioarele' impo­triva tarii lor, nu mai au nevoie sa formuleze si o critica teoretica.

39.Cf. analiza influentelor occidentale asupra lui

Ceaadaev, in Walicki, op. cit., pp. 102, 107-108.

40.Kurt Lewin, evreu german emigrat in America, de care am amintit deja, a impus in patria sa de adoptiune notiunea de ura de sine, care, treptat, nu a mai fost asociata cu evreii, devenind una din bazele conceptiei americane foarte raspindite potrivit careia relatia pozitiva cu grupul de care apartine (sau in care este inclus) un individ este o conditie necesara pentru sanatatea sa mentala. Corolarul implica, desigur, ca o relatie discordanta cu grupul, oricare i-ar fi motivele, indica o boala mentala. Este paradoxal ca dogma identificarii pozitive cu grupul (o incredibila ratio­nalizare medicala a conformismului) a fost elaborata in Statele Unite, patria moderna a libertatii: urmata ad litteram, aceasta dogma justifica reprimarea medicala (sau chiar politieneasca) a persoanelor aflate in tensiune cu grupul. Din fericire, gratie acelor checks and balances din democratiile autentice, nu s-a ajuns la un Gulag american. Totusi, se cunoaste precedentul legal constituit pe baza acestei teorii despre ura de sine, intr-un proces din 1954 legat de segregarea rasiala a scolilor: s-a pretins si s-a acceptat in tribunal ca stigmatizarea negrilor in astfel de scoli este psihopatogena, generind ura de sine. V. Kurt Lewin, "Self-Hatred among Jews', in cartea sa foarte influenta, Resolving Social Conflicts, New York, Harper Brothers, 1948. Pentru o tratare psiho-medicala a urii de sine ca principiu identitar general, cu inevitabilele recomandari de terapie si self-help, v. Theodore I. Rubin, M.D., with Eleanor Rubin, Compassion and Self-Hate. An Alternative to Despair, New York, David McKay Company, Inc., 1975, pp. 7-135. Acolo se da si o lista foarte lunga a formelor urii de sine, directe si indirecte, intre care: dispretul de sine, autocritica vindicativa, vina, sinuciderea, tendinta de accidentare, anxietatea, perfectionismul, telurile nerealiste.

41.Dintre cartile despre ura evreiasca de sine, se poate incepe cu Theodor Lessing, Der jüdische Selbsthass, Berlin, Jüdischer Verlag, 1930, mult reeditata si tradusa. O lectura sociologica ilustrata cu texte literare este cartea lui Hans Mayer, Outsiders A Study in Life and Letters, trans. Denis M. Sweet, Cambridge, Mass., MIT Press, 1982. Exista mai multe lucrari istorice, precum si sociologice, intre care este util ca introducere studiul lui Jacob Neusner din Encyclopaedia Judaica: Decennial Book, Jerusalem, Keter, 1982, p. 551, s.v. "Jewish Self-Hatred'. Desi in principiu se limiteaza la un aspect specific, enuntat in subtitlu, cea mai solida si mai elevata tratare a temei este Sander L. Gilman, Jewish Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews, Baltimore-Londra, The Johns Hopkins University Press, 1986. Datorez datele istorice pe care le mentio­nez in text, precum si citeva elemente ale prezentarii pe care o fac urii evreiesti de sine, acestei excelente monografii.

42.Date comunicate de Tamas Hofer, Directorul Muzeului Etnografic din Budapesta, in conferinta sa "Living in Adversity: Some Continuities in Hungarian Self-Perception', 7 aprilie 1993, Center of Russian and East European Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.

43. Claude Karnoouh (op. cit., p. 100) interpreteaza utilizarea de catre tinerele nationalisme a temelor mizerabilismului ca pe o deturnare, sau ca pe o pervertire a Luminilor sub presiunea constringerilor ideologice locale, care ducea la o reprezentare a poporului extrem de prielnica receptarii ideilor herderiene.

44.György Csepeli, Structures and Contents of Hungarian National Identity. Results of Political Socialization and Cultivation, English text : Chris Tennant, Frankfurt/Main etc., Verlag Peter Lang, 1989. In colaborare cu R. Angelusz, Csepeli a publicat si un articol foarte apropiat de tema noastra din acest text, pornind de la celebrul indemn al regelui ungur Stefan cel Sfint catre supusii sai de a-si iubi si respecta dusmanii, in care nu cred ca gresesc daca identific o rarisima expresie a pedagogiei elitiste a stigmatului, apropiata desigur de viziunea crestina a omului pacatos : "Love Your Enemies and Bless Them That Curse You', in Annales Universitatis Eötvös, Budapesta, XVI, 1982, pp. 223-240.

45. Csepeli, op. cit., p. 54.

46.Ibidem, pp.57, 123 n. 35. Un mesaj ceva mai putin stenic despre identitatea colectiva maghiara il desprindem din A. Hankiss, "Foreigners and Foreign Countries in the Image Formation of Adolescent Children in Hungary', in International Journal of

Political Education, 5, 4, 1982, pp. 319-338.

47. V. Bodo von Borries, Geschichtslernen und Geschichts-bewusstsein. Empirische Erkundungen zu Erwerb und Gebrauch von Historie (Stuttgart, 1988), Geschichts-bewusstsein als Identitätsgewinn Fachdidaktische Programmatik und Tatsachenforschung (Hagen, 1990) precum si volumul editat de el, Hans-Jürgen Pandel si Jörn Rüsen, Geschichtsbewusstsein empirisch, Pfaffenweiler, 1991. De Jörn Rüsen, pe linga contributia la volumul coeditat, v. textele sale din Klaus Fröhlich, Theodor Heinrich Grütter, Jörn

Rüsen (eds.), Geschichtskultur, Pfaffenweiler, 1992, respectiv Klaus Füssmann, Theodor Heinrich Grütter, Jörn Rüsen (eds.), Historische Faszination. Geschicht­skultur heute, Köln, 1992. Rüsen a inspirat teoretic mai toate aceste cercetari si, din 1992, pregateste un grup de lucru pe tema "Historische Sinnbildung. Interdisziplinäre Untersuchungen zur Struktur, Logik und Funktion des Geschichtsbewusstseins im interkulturellen Vergleich', care se va reuni la Universitatea Bielefeld in anul academic 1994-1995. In sfirsit, as recomanda si metodologia istoriei orale, care, mai ales in versiunea sa germana (initiata de Lutz Niethammer), urmareste sistematic problemele identitatii nationale.

48.Thierry de Saignes si Nathan Wachtel, citati de Léon Poliakov in Le Genre humain, Paris, 21, 1990, p. 11.

49.Al. Zub, "Europenism si francofilie', Dacia literara, Iasi, IV (serie noua), 4 (11), 1993, pp. 3-5. In conti­nuare, mai multe exemple istorice sint luate de mine din acest articol si din lungi conversatii pe tema identitatii romanesti cu Al. Zub. As vrea sa-i multu­mesc si aici distinsului istoric pentru frecventele sugestii si indrumari oferite de-a lungul anilor, chiar si atunci cind opiniile noastre asupra unor subiecte de interes comun erau foarte diferite.

50.V. Catherine Durandin, Révolution ŕ la française ou ŕ la russe. Polonais, Roumains et Russes au XlX-e sičcle, Paris, P.U.F., 1989, mai ales pp. 89-152, "Le bon disciple roumain illusions et désillusions'.

51.Durandin, op. cit., p. 90.

52.In alte medii, desigur, situatia era alta si avea sa se deterioreze si mai mult dupa ridicarea nationa­lismului romanesc in Transilvania. Deja in 1837, scriind in frantuzeste si in intentia strainatatii, Kogalniceanu declara ca vrea sa corecteze imaginea romanilor, afectata de propaganda ostila a unor straini primiti altminteri "en frčres' - si care formau "opinia Europei' (privirea Europei era deja preocupanta).

53.in Istoria ideilor mele (Toroutiu, IV), Xenopol marturiseste a fi scris Les Principes fondamentaux de l'histoire (Paris, 1899) in frantuzeste din ratiuni care se pot invoca si astazi in unele domenii ; intre ele : "lipsa unei terminologii filosofice proprii romanesti'; activitatea complementara a fost traducerea ulte­rioara in romaneste, in "intentia de a da in o limba romaneasca cit se poate de curata idei inca nerostite in aceasta limba, ferindu-ma cit puteam de neo­logisme, fara insa a merge prea departe in inlaturarea lor' (op. cit., p. 407).

54.V. supra, "Cuvintele si lumea'.

55.Pentru intelegerea procesului, v. Sorin Alexandrescu, "Junimea : discours politique et discours culturel', in Ioan P. Couliano (ed.), Libra, Groningen, 1983, pp. 59-76. Pentru un tablou critic al ridicarii intelighentiei romanesti, v. Sorin Antohi, Le Sacre du discours. L'Intelligentsia roumaine au XIX-e sičcle: origines, crises, installation, memoriu de D.E.A. la Ecole des Hautes Etudes de Sciences Sociales, Paris, 1991, sub conducerea lui Alain Besançon.

56.V. Katherine Verdery, op.cit., mai ales capitolul "Protochronists and Westernizers'.

57. Strainii par insa mai sensibili la lectia occidentali-zantilor. Este firesc : pe acestia ii inteleg mai bine (din motive lingvistice si cultural-ideologice), pe acestia ii si intilnesc mai frecvent in situatii de comunicare normale. Astfel ca ma intreb daca nu cumva sursele unor imagini despre Romania si romani sint indigene. "Nous sommes ici aux portes de l'Orient, oů tout est pris ŕ la légčre', celebra fraza rostita de gazdele lui Poincaré, a devenit un fel de deviza nationala si cred ca e una din proiectiile exterioare ale identitatii noastre care au circulat cel mai mult. Miron Radu Paraschivescu inregistra ca un francez exclamase ca Romania ar fi "le pays du pseudo' - oare nu ne aminteste asta de teoria "formelor fara fond', alta parola a occidentalizantilor, poate cea mai putin contestata si cea mai raspindita, datorita centralitatii simbolice a culturii, in special a criticii literare, la noi

(fenomen excelent argumentat de Virgil Nemoianu)? Chiar viziunea lui Keyserling despre romani (Das Spektrum Europas), extrem de populara in mediile noastre cultivate in anii '30, seamana izbitor cu resurectia mitului misiunii noastre imperiale bizan­tine (initiata de Iorga in articolele din 1913-1914, sintetizata de el in 1935, in Byzance aprčs Byzance, iar intre timp ajunsa, pe filiera Radu Dragnea si Nichifor Crainic, delir politic) : romanii, scrie analistul spectral al continentului, au misiunea de a relansa bizantinismul; ei au esprit in sens francez, fiindca acesta se gasise inainte nu la Roma, ci la Atena, apoi la Constantinopol ; biserica e "vie', taranimea e "substantial sanatoasa' etc. Chiar magulitoarele clisee ale "Belgiei Orientului' si "Micului Paris' par inspirate de romani, oarecum in maniera in care Ceaadaev il inspirase pe marchizul de Custine.

58.        Populismul nostru este tirziu, iar prima sa expresie
preponderent politica, poporanismul, nu a fost mai
influenta decit expresia preponderent literara, sama-
natorismul. Absenta unui echivalent semnificativ al
narodnicismului e la fel de remarcabila in istoria
noastra ca si inexistenta fundamentalismelor - care
sint totusi un raspuns standard al societatilor arhaice
la modernizare (a se vedea societatile islamice, ori
istoria catolicismului latino-american). V. conceptul
de "prepopulism' (p. 96) si definitia populismului
(p. 111) la Claude Karnoouh, op. cit. Jochen Schmidt
a scris o carte foarte serioasa despre populismul
nostru de la granita secolelor XIX-XX, in care, din
pacate, nu se insista suficient asupra rolului sau
relativ marginal : Populismus oder Marxismus. Zur
Ideengeschichte der radikalen Inteligenz Rumäniens,
1875-1915,Tübingen,VerlagderTübinger

Gesellschaft, 1992.

59.        E interesant cum Opozitia a trebuit sa abandoneze -
din pacate, foarte, daca nu cumva prea, tirziu -
retorica stigmatizanta din decembrie 1989-ianuarie
1990, incercind sa integreze si unele elemente mai
pozitive. Am discutat slabiciunea intelectuala si
contraproductivitatea politica a metaforelor maladiei
nationale intr-un scurt eseu, "Romanie, boala grea', difuzat la Radio Europa Libera si tiparit in 22, IV, 38, 29 septembrie-5 octombrie 1993, p. 12. Medicalizarea identitatii nationale, sau a unor trasaturi si discursuri au facut o adevarata epoca in cultura noastra, mai ales dupa ce discipolii lui Noica au extins paradigma sa ("maladiile spiritului si ale culturii', "patologia') la ansamblul societatii romanesti post-comuniste - Gabriel Liiceanu fiind cel mai insistent in acest sens, incepind cu fulminantul sau Apel catre lichele. Maladia are avantajul de a fi un model comod, fiindca numai intr-o forma extrema a acestei retorici pacientul este culpabilizat, iar boala devine o expresie a crizei morale. De regula, bolnavul nu e tinut responsabil pentru boala sa: aceasta e o invazie nedorita. Desi comunismul parea satisfacator explicat astfel (si scuzat, spre pacea sufleteasca generala), ca si in modelele "orwelliene' ale totalitarismului (Brzezinski, Hannah Arendt), pina la urma imaginea natiunii ca sanatoriu postcomunist nu a fost acceptata, mai intii de "bolnavii cronici' si "marii mutilati', apoi chiar de persoanele cu sechele. In critica literara, cu ecouri in intreaga noastra cultura, a facut cariera notiunea medicala de "complex', imprumutata totusi vocabularului freudian - deci o varianta soft a medicalizarii (ambele, am vazut, s-au folosit mult in autoanalizele intelectualilor evrei, dupa 1880). Cea mai buna lucrare in acest spirit este cea data de Mircea Martin: G. Calinescu si "complexele' literaturii romane, Bucuresti, Editura

Albatros, 1981.

60.Teza e a lui Ernest Gellner (cf. Nations and Nationalism, Oxford, 1983); o dezvoltare foarte interesanta se datoreaza eminentului A.D. Smith, in cartea sa Theories of Nationalism, LXI^nd edn., Londra, 1983, pp. 133-150. Smith si Gellner depasesc, asa cum s-a intimplat si in literatura comparata, simplul "izvorism', acceptind ca nu doar "emitatorul' e important si creativ, ci si "receptorul'.

61.Pentru "dubla socializare' a elitelor/intelighentiilor, v. A.D. Smith, op. cit., pp. 237-238.

62.V. Djalal Al-e Ahmad, L'Occidentalite, Paris, l'Harmattan, 1988. Autorul a trait intre 1923 si 1969.

63.Pentru trimiterile din text, JF este sigla pentru Jurnal filosofic, Bucuresti, Publicom, 1944; PSR -Pagini despre sufletul romanesc (1944), Bucuresti, Humanitas, 1991.

64."Ispite', nu modele, in sensul lui Mircea Vulcanescu din conferinta sa tinuta in martie 1941, "Ispita dacica': tendinte de a te depasi, de a iesi din tine pentru a te intregi prin adaosul unei realitati din afara, care te subjuga si in care recunosti parca o identitate formativa primordiala, un fel de intoarcere la izvoare, la echilibrul zarilor initiale pe care le tulbura elementul de peisaj sufletesc' (R.I.T.L., Bucuresti, 3-4, 1987, p. 13). Cu prilejul acestei referinte la Vulcanescu, sint tentat sa imaginez un scenariu care ii leaga pe Cioran, Noica si pe tragicul lor prieten : se stie ca Vulcanescu i-a dedicat lui Cioran Dimensiunea: Cioran i-a replicat intr-o scrisoare ca "daca evenimentele n-ar fi asa cum sint, si eu n-as fi buimacit de ele, m-as apuca sa scriu complementarul negativ al acelei superbe Dimensiuni, in umbra careia putinatatea mea se desfata, neinstare sa reziste magulirii. Cum as putea asista pasiv la o dedicatie inscrisa sub cea mai substantiala tilcuire a intimplarii valahe? Daca raul din mine va fi o data atit de lucid pe cit a fost binele in tine, ma voi sforta sa intunec putin icoana Mioritei, sa vorbesc si de galbeaza ei', (citat de Tania Radu, in "Revenirea lui Mircea Vulcanescu', in Litere, arte, idei, supliment Cotidianul, 18 mai 1992, p. 2). E ca un joc de umanisti, cu clins d'oeil si roluri prestabilite ; poate ca Vulcanescu insusi, care scria o apologie filozofica a romanitatii, nu facea decit sa ii opuna pesimistului Cioran contrariul riguros al tezelor sale. Pe de alta parte, Noica a practicat ambele discursuri - cel pozitiv si cel negativ - asupra identitatii romanesti, incepind cioranian si sfirsind, dupa o etapa vulcanesciana, in xenofobia si resentimentul "Scrisorii catre un tinar occidental'.

65.Provincialismul lui Noica este analizat de Karnoouh (mai ales, p. 229, op. cit.). De vazut intregul subcapitol despre Noica din cartea lui Karnoouh, poate cele mai bune pagini scrise pina azi despre filozoful roman ca filozof, nu ca figura culturala si personaj. Pentru context, v. subcapitolul despre Blaga, chiar intreg capitolul cinci, "Comment devenir moderne?'. In bibliografia studiilor romanesti, aceste pagini sint de o rara precizie si profunzime.

66.Pentru elaborarea cognitiva a stigmatului, v. volumul colectiv citat complet la nota 16, The Dilemma of Difference, capitolul 6: Jennifer Crocker and Neil Lutsky, "Stigma and the Dynamics of Social Cognition'. Lucrarea clasica privind compararea sociala este L. Festinger, "A Theory of Social Comparison Processes', in Human Relations, 7, 1954, pp. 117-140.

67.H.R. Patapievici a dat o formula memorabila (ca multe din ideile si formularile acestui autor, princi­pala revelatie intelectuala din Romania postcomu-nista) recaderii idealistilor in stigmatul tribal dupa clarificarea "revolutiei' din 1989: "Poporul meu si cu mine', in 22, IV, 23, 17-23 iunie 1993, p. 4.